Интересное явление человеческой жизни: человек, личность, стремится к порядку. Порядок, универсальность, разрушает мир специфического человеческого существования. Где грань между личностью и обществом, и как, приобретя одно, не потерять другое? Века, века размышлений…

Мы вновь возвращаемся к обсуждению темы индийских каст, пройти мимо него сложно. Невероятно крепкий, и в тоже время удивительно гибкий социальный строй людей, населяющих южноазиатский клин, озадачивает многие поколения историков, социологов и этнографов. В массовой культуре тематика каст давно популяризирована до полной мешанины мифа и реальности дурно усвоенного симулякра индуистской мифологии и европеизированных кришнаитских проповедей. Что возникает в голове у неискушённого, но образованного человека при произнесении слова «индийская каста»? Великая четвёрка – брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры. Кто-то может даже вспомнить, из каких частей Великого Брахмы они возникли. Я даже встречался с теми, кто всерьёз пытался понять, к какой касте относятся лично они (все удивляются своей принадлежности к «млеччхам»).

Свернуть

Историки долго подбирались к этой теме, первыми исследователями были английские и французские этнографы, собиратели древностей, сторонние «интересанты» из колониальной администрации. На их основе возникала первая волна мифов, отголоски которых мы можем встретить в трудах Гегеля, Маркса и Шпенглера. Впоследствии, пережив кризис «больших нарративов», мировая историография, в основном, конечно, британская, более плотно занялась социальным Индии, и достигли за столетие немалых успехов. В русско-советской историографии индийским обществом вплотную стали заниматься только после войны, когда устанавливались контакты с новой, независимой Индией, и, в процессе культурного обмена, исследователи находили материал для своих изысканий. Вторая половина века стала временем серьёзной работы над тематикой «касты», и здесь уже стоит упомянуть имя Михаила Кудрявцева, который в своей книге попытался обощить опыт предшественников, и наконец объяснить, что же за зверь такой – «индийский кастовый строй». В эпоху, когда он приступил к обобщению материала, индологи постепенно отходили от детерминанты «классовой борьбы», хотя, казалось бы, только недавно, в 1930-е, историки устраивали «соцсоревнование», кто быстрее отыщет в Индостане рабовладение…

Итак, индийская каста. Перед нами, как и перед Михаилом Кудрявцевым, встаёт проблема терминологии. Что мы можем видеть? «Каста», как известно, понятие португальское, не индийское. В нашем распоряжении пара терминов: «варна» и «джати». Так вот, «варны» — это как раз те четыре титанических сословия, упомянутые в начале эссе. Изначально первые изыскатели ставили между этими двумя терминами знак равенства, затем ставили одно за другим – изначально шли Варны, после их распада, вслед за крушением древних империй, образовались касты. Но всё ли так просто? Современные индологи, накопив материал, чётко видят, что кастовая система, если её можно так назвать, сложна и в своём генезисе, и развитии, и в своём современном состоянии.

Теперь о Кудрявцеве. Стоит заметить, что он, хоть и закончив истфак, историком изначально не был, предпочтя призвание этнографа, занимаясь общинными отношениями на севере Индии, в Хиндустане, проводя полевые исследования, в чстности, среди «чандалов — неприкасаемых» и мусульман. В его трудах плодотворно сошёлся опыт советской индологии, и методики англо-американской социальной антропологии, и позволил ему в статике состояния XX века охарактеризовать кастовый строй.

Итак, какова базовая концепция? Контуры её нам знакомы: исследователь характеризует кастовый строй как традиционную организованную систему неравенства групп людей, образованных по профессиональному признаку. Кастовая система не имеет каких-то внешних, всекастовых контуров, у неё нет чётко определённой, строгой иерархии, по факту, единого кастоворого строя для всей Индии не существует, группы людей самоорганизуюся во множество систем иерархий. Они не имеют пространственных границ, в одной деревне могут жить представители десятка каст, каждый из которой выполняет свою, строго определённую роль. Каста внешне непроницаема и вступить в неё нельзя – в ней можно только родится, можно выделится из касты и образовать свою, вступить в другую – невозможно. Таким образом, возникает образ иерархичного, но в то же время достаточно гибкого общества, основанного на взаимодействии групп людей.

Итак, что же скрепляет, по мнению автора, кастовую систему и кастовость? Кудрявцев настаивает, что ядром касты как таковой является не религия, не происхождение, не этничность, а профессия. Разделение труда позволяло кастам жить по соседству друг с другом, и основой их общества являлась система «джаджмани», то есть взаимопомощи, взаимодействия. Взаимодествие каст и регулирование разделения труда образовывали локальную соседскую общину, которая и представляет собой основу низовой социальной организации. Факторы религиозные и ритуальные, скажем, систему разделения на «чистое» и «нечистое», столь любимое Луи Дюмоном, автор считает глубоко вторичными и второстепенными, продуктом деятельность брахманских философов. Кудрявцев главную роль отводит фактору распределения процесса производства и предоставления услуг, «хиндуизм» же в широком смысле он считает не религиозным явлением, а идеологией кастовой системы. Кроме того, по его мнению, мощным цементирующим эффектом обладают строго ограниченные (в большинстве случаев) брачные отношения, которые заключаются в рамках определённых кастовых структур. Важное значение имеет и то, что свой социальный статус может повысить только каста, не индивид, «социальные лифты» работают только в рамках групп (впрочем, я сразу вспомнил «белых шудр» — богатых шудр, стоящих в социальной иерархии весьма высоко). Другая интересность заключается в том, что он, вопреки самим индусам, разделяет понятие «каста» и «джати». «Каста» в его понимании – большая общность, тогда как «джати» — эндогамная, «подкаста», мелкая ячейка. То есть – джати – ещё не вся каста, а только её часть.

Такова общая концепция Кудрявцева – в целом, адекватная современным представлениям и самих индусов, и тех, кто занимается изучением этой страны, хотя, конечно, в пропитанном религиозностью и мистицизмом обществе вряд ли уместно отводить второстепенное значение ритуальным факторам, но допустим.

Интересности начинаются, когда исследователь начинает смотреть на диахронный аспект кастовости, то есть – на её историческое развитие.

Автор вполне справедливо разграничивает «варны» и «касты», однако с полным убеждением пишет, что одна система наследовала другой. «Варны» в его понимании были продуктом особой формой расслоения в доклассовом обществе, который не привёл к консолидации правящих классов, пустив процесс стратификации по совершенно другому пути. Они являются своего рода конструктом брахманской литературы, память о далёком арийском прошлом из «Дхармашастр» и великих эпических поэм служила методом повышения престижа отдельных каст, которые возводили себя к древним брахманам или кшатриям, как в случае с раджпутами. «Касты» же образовывались в рамках больших деревень, своего рода агроремесленных комплексах, где постепенно обретало свой облик профессиональное разделение.

Другим любопытным элементом, особенно в рамках советского псевдомарксизма, стало отрицание в Индии и рабовладельческого общества, и феодального. Рабы – даса никогда не играли значительной роли в древнеиндийском обществе, что до феодализма – так, по мнению Кудрявцева, не было крупного феодального землевладения, так же, как и сервильных крестьян. Была община, считает Кудрявцев, община, скреплённая межкастовыми отношениями, самоорганизующаяся и самодостаточная, они, на пару с государством, владели землёй, члены же её были пользователями. То есть – индийская соседская община, образованная кастами, является уникальным образованием, существующим с самых начал индийской древности, ведическую эпоху автор рассматривает несколько вне Индостана, социальный процесс он отсчитывает с крупных деревень в долине Ганга.

Вопросов немало. К примеру: казалось бы, логично, что автор ставит во главу угла профессиональные занятия. Однако он странным образом преувеличивает строгость профессиональных предписаний, даже ешё в «Законах Ману» можно найти оговорки по этому поводу: «Но, если брахман не может существовать своими, только что упомянутыми занятиями, он может жить [исполнением] дхармы кшатрия, ибо тот непосредственно следует за ним. [Если] он не может прожить даже обеими и если возникает [вопрос], как быть, [тогда], занимаясь земледелием (krsi) и скотоводством (goraksa), он может жить образом жизни вайщия». Да и в эпоху Средневековья, если судить по данным литературы, кожевник-чамар совершенно не обязательно вымачивал кожи, как бывало предписано. Леонид Алаев, путешествовавший по Индии в 1970-х, описывает процессы отгораживания от своей дхармы и в современности, описывая глубокий динамизм в отношениях между низшими и высшими кастами. Да, многие касты были связаны с профессиональной деятельностью, и немало их представителей и занималось, и занимается предписанным. Однако, при отсутствии строгости несоблюдения этих обычаев, не стоит ли поискать иные связующие точки внутри касты? То, что называется исследователями «принципом необходимости», и предопределяет, на мой взгляд, чрезвычайную живучесть этой системы. Преступление кастовых границ возможно в силу необходимости и обстоятельств. Греховным является желание недозволенного, а не его невольное осуществление, или нарушение в силу необходимости. Кроме того, было бы недурно упомянуть о процессе «санскритизации», то есть искусственного «саморазвития» касты в социальной иерархии, перенимание элементов образа жизни высших слоёв – к примеру, переход на вегетарианство, или соблюдение ритуалов «двиджарайи», перехода в «дваждырождённые». Это несколько выходит за рамки «профессиональной» сущности касты, и уводит нас вновь в дебри статусных риуалов и социально-религиозных представлений. Кроме того, в Средние века наблюдается процесс «исламизации» в Северной Индии, когда принятие религии Полумесяца могло изменить статус человека, вплоть до образования новых, исламских каст, до современного, бурного процесса «вестернизации», что также существенно меняет кастовую систему и само отношение к иерархичности в обществе. Также существенную коррекцию в эти отношения вводит западный тип университетского образования, которое, впрочем, не мешало ни лидерам «первого созыва» ИНК, ни современным политическим деятелям опираться на традицию (смотрим, к примеру, «The Discovery of India» Джавахарлала Неру). Так что, мне кажется, «классовая» дифференциция по разделению труда является лишь одной стороной кастового общества, хотя и важной.

Другой комплекс вопросов связан с историей общины. Кудрявцев молодец, и, подойдя к вопросу как квалифицированный этнограф, очень ёмко описал и функционирование системы джаджмани, и систему патримониальных отношений внутри каст и между ними. Однако его «община» — соседская, как мы можем прочесть в книге – лишена истории, по крайней мере, в её конкретных явлениях. Глубокая древность демонстрирует богатство форм общинных отношений – те же «ганы», «сангхи» и «шрени» являются прекрасно иллюстрацией сложности и богатства коммуникации в ту эпоху. Кроме того, как бы мне не импонировала идея самодостаточной и самоорганизующийся общины, в любом случае это не совсем так. Часто верхушки больших общин были своего рода «коллективным феодалом», рентополучателями, посредниками между властью и кастами, своего рода локальной администрацией. Не стоит и забывать, что помимо владельческой собственности на землю самих членов каст (к примеру, «бхуми», «аштабхога», и множество других), существовали ещё, скажем, государственные кормления, те же «джагиры» Могольской империи, храмовая «девадея», статусные права «брахмадея», и так далее. Автономия локальных социальных систем в Индии была очень развита во все эпохи, но не стоит забывать и о том, что частью этой системы были и высокопоставленные страты общества, которые могли и выходить за рамки «джаджмани», расширяя свои полномочия и свою власть посредством контроля за верхушкой общины. Но, с другой стороны, Михаил Кудрявцев вполне справедлив, мне кажется, указывая, в том, что автономия социального в Индии глубоко развита, так же как развито представление о самодостаточности и независимости локальных обществ.

Итак, как можно подытожить наши рассуждения? Кастовая система в Индии существует, исчезать она явно не собирается, и специфика раздробленного и глубоко автономизированного общества всегда должна учитываться при взгляде на эту страну. Отчасти дверь в эту неверноятную бездну сплетений социальных связей открывает нам Михаил Кудрявцев, вне определённых критических замечаний, его книга по прежнему несёт в себе зерно понимания невероятно богатого общества, сочетающему в себе, благодаря кастовым переплетениям, интенцию модерна и архаики.

…Последний, наверное, из историософских нарративов, которые были на слуху во времена моей учёбы, и который я прочитал лишь сейчас.

Студент, пришедший на истфак в поисках понимания истории, едва ли не сразу кидается на большие толстые книжки с броскими названиями и большим историографическим авторитетом. К примеру, одно время был в моде Макс Вебер, сейчас студенты взахлёб листают Маркса и «новых левых», в моё время на слуху были Шпенглер, Тойнби, Данилевский и… Карл Ясперс.

Первых троих, как и многие мои коллеги, я прочитал ещё в студенчестве, испытывая чувство лёгкой обиды и досады: с непривычки я потратил на них массу сил и времени, и не нашёл того, чего искал. Ясперс остался в стороне, хотя идея «осевого времени», эпохи расцвета философии и культуры в VI в. д.н.э. всё равно частенько попадала в поле зрения.

Собственно, из-за «осевого времени» я и брал в руки его книгу, пытаясь разобраться в том, что же изволил «в подлиннике» написать певец немецкого экзистенциализма. К моему удивлению, интересующая меня тема занимала ровно 3 (три) страницы из томика толщиной более полутысячи, а книга была, оказывается, совсем о другом… Это философия существования человека, единения с Богом, поиска единства с миром «urbi et orbi»…

Но вспомним, кто же это такой, Карл Ясперс, из города Ольденбурга. Путь к философии, мягко говоря, был не прямым – от скамьи кафедры юриспруденции к медицинскому факультету знаменитого Гейдельберга, оттуда – к практической психиатрии и психотерапии, а позже – профессор философии, куда он плавно перешёл от психологии. Он пересекается с Максом Вебером, общается с Георгом Зиммелем и Дьёрдем Лукачем, постоянно сталкивается в философских дискуссиях с Мартином Хайдеггером. Идеалист Ясперс, в отличие от последнего, не пошёл на сделку с нацистской партией, и вплоть до конца войны, находясь под постоянной угрозой ареста, он работал над своими текстами, покинув после завершения конфликта страну, навсегда осев в Базеле. Путь жизни, конечно, своеобразный, более живой, чем у, скажем, Канта, но всё же не переполненный событиями. Что же он хотел нам сказать?

В рассматриваемый мною сборник вошли три большие работы Ясперса: «Духовная ситуация времени» (1931), «Философская вера» (1948), и «Истоки истории и её смысл» (1949). Попробуем резюмировать, что же я там отыскал.

Ядро философии Ясперса – «экзистенция», «существование». Это, в широком смысле, философия бытия, основы которой философ почерпнул у Хайдеггера, вспоминая, однако, Шеллинга, Ницше, и – особенно – Серена Кьеркегора. Это отторжение онтологического рационализма и становление трансцендентности, не познание категориями разума, а «вливание» в бытие, ощущение единства с ним. В классической философии объект и субъект противопоставляются друг другу, в экзистенциализме они слиты друг с другом, человек ощущает себя неотделимым от мира (Ясперс называет это чувство экзистенциальным озарением). Пройдя это озарение, и ощутив своё единство с окружающим миром, он постигает его сущность, и становится свободным, поскольку ему открыты все дороги и направления, вне рамок условностей общества и культуры. Если говорить кратко, то «экзистенциальное озарение» — субъективность, преодолевшая свои границы и охватившая всё окружающее её бытие и нашедшая себя в единстве с её источником – Богом-творцом, что и убирает классическое противопоставление субъекта и объекта, сознания и бытия, ведь они синтезируются в процессе познания. Обезличенное бытие теперь наделяется экзистенциальной связью с человеком, и они наполняют смыслом друг друга.

Человек не может постичь трансценденцию с помощью одного лишь разума, это под силе лишь вере, поскольку мир есть продукт акта Творения Бога, поэтому главная задача философа – преодоление разума, вернее, не разума как такового, а свойственного нововременной мысли антропоцентризма, нигилизма, и, по выражению Ясперса, «демонологии». Однако его воззрения предполагают не отвержение философии, а её единство с трансцендентальным опытом, который воплощается в «философствующем человеке», познание для которого бесконечно, в силу необъятности и глубины Единого начала. Именно поэтому Ясперс говорил не о «философии веры», а о «философской вере», где на первое место выходит вера в Творца, по сути, мистическое чувство созерцания мира Божьего. Но это не переходит в крайнюю степень теизма, как у ряда религиозных философов, к примеру, неотомистов, или православных паламистов, и всё же отводит Познанию весомое место в вере. То есть, мне кажется, в качестве «сверхидеи» своих трудов Ясперс рассматривал соединение новоевропейской философии с её основополагающим архаичным каноном, одновременно и античным, и библейско-патристическим. Таким образом, примирение рационального и иррационального, в конечном счёте, всё равно сводится к доминанте иррациональных глубин человеческой души.

Тоже самое касается и человечества в целом, как социального организма, который всегда стремится к единству. Ясперс отвергает детерминизм, считая различия между людьми явлением поверхностным, тогда как духовная суть одна, недаром, по утверждению автора, религиозные доктрины сходны друг с другом. Таким образом, всё же одну детерминанту философ себе позволяет, и ею является нравственность. Накопленный опыт отчасти разделяет людей, он ведь может быть очень разным даже на уровне культуры, и «озарение» должно привести к постижению духовной сути самого себя и других, что сотрёт границы между цивилизациями и народами.

В тоже время озарение индивидуально, каждый приобщается к экзистенциальной трансценденции сам по себе. Вся жизнь – познание, познание своей собственной, субъекта, сути. Человек больше, чем он считает сам, и для него процесс познание одновременно становится и процессом становления, точнее – освобождение своей личности от оков сложившихся ограничений.

Поэтому в своих трудах Ясперс остаётся оптимистом, и искренне верит в будущее человечества, которое будет базироваться на «экзистенциальной коммуникации», общении «озарённых» людей. Это же снимает и проблему власти: в отличие от многих современников, и толкователей собственного творчества, и несмотря на собственную критику западноевропейского общества, Ясперс оставался сторонником либеральных концептов, которые наиболее способствуют развитию человека, по его мнению, он также считает существенным прогрессом и развитие демократических общественных институтов. В этом плане он, конечно, отличается от Ницше. Если же возвращаться к проблемам социального, то и здесь убирается противоречие между «внутренним-духовным», и «внешним-социальным», поскольку сама коммуникация является продуктом духовного единства, и грань между ними стирается.

Однако идеализировать «духовную ситуацию времени» он не собирался, в которой видел массу элементов, подавляющих человеческую индивидуальность, в том числе и в современных ему формах культуры. Одноименная работа 1931 г. служит своего рода отражением межвоенного времени, эпохи «заката Европы» и смуты Веймарской Германии, здесь Ясперс размышляет над деструктивной ролью масс, вырождении политической элиты, упадке культуры.

С философской концепцией нам более или менее ясно, что же теперь с его историософией? Для Ясперса идея «осевого времени», вполне очевидно, связана с моментом всплеска стремления к познанию мира, спонтанного возникновения нового исторического сознания, во главу угла которого ставится единство человечества перед лицом бытия. Таким образом, история – развитие идеи единства человечества. Это резко противопоставляет его мысли с трудами Освальда Шпенглера, который в своей концепции «цивилизации» был певцом изначального культурного разделения человечества, неспособного проникать своим взором в чужие культуры. Ясперсу чуждо не только такое деление истории – он отвергает даже проверенные временем схемы периодизации, к примеру, «империи» Августина Гиппонского или «миры духа» Гегеля. Немецкий философ стремиться увидеть в истории не границы, а единство, понимание которого и является главной целью человечества, преодоление мнимых границ и обретение Бога. Даже принятое в христианской традиции разделения больших эпох до Христа и после него кажется ему надуманным и неважным, ведь не только христиане способны обрести Бога.

Вот откуда взялось «осевое время». Этот тот момент в истории, когда ряд культур осознаёт единство всего человечества и окружающего бытия – архаичная и классическая философия Греции, Индии, Китая. В этом, конечно, заключается кардинальное противоречие идеи Ясперса: с одной стороны, у истории нет единой сути, субстанции, с другой же она присутствует в «осевом времени», и это уже создаёт для человечества детерминанту развития. Отказ от ограничивающей субстанции истории привёл лишь к утверждению другой парадигмы, возведению новых границ.

Немного разберём. Что же простирается у нас до «осевого времени»? «Доистория». Эпоха оформления человечества, едва ли не первобытность, отсутствие историчности как таковой. То есть, все державы Древнего Востока, Шумер, Вавилония, Египет на протяжении своего расцвета, пёстрые культуры Индии, развитые общества Древнего Китая, любопытные культуры древней Европы являются лишь «доисторией»? С точки зрения философа, до VI в. д.н.э. не было осознанного понимания истории как процесса развития человеческого общества, накопления и передачи его культурного опыта. Так как же объяснить наличие древних цивилизаций, в которых столь уютно устроились «отцы истории» разных точек континента? Для создания буферного этапа между первобытным человеком, одетым в шкуру, и просвещённым философом, родившим цивилизацию, одетым в крашенный кусок ткани, он вводит понятие «великих культур древности». Подготовка к настоящей (!) истории велась на протяжении нескольких тысячелетий, и заключалась в централизации сельского хозяйства путём ирригационного строительства и, стало быть, образования государства (Виттфогель, чтоб его!), доместикации лошадей (именно лошадей, поскольку философ очень важным считает образ всадника-воина, или наездника колесницы), возникновение письменности и форм культурного единства. Самое интересное, что, отказывая этим культурам в историчности, называя их «непробудившимися», Ясперс всё же утверждает, что культурное разделение человечества, которое, как мы помним, мы преодолеваем, сложилось в этот период, хотя «подлинного исторического движения» не было! В его повествовании они статичны и неподвижны, но как они, простите, вообще сложились, и как развивались?

С моей точки зрения, появление в течении нескольких веков выдающихся философских учений свидетельствует об итоге определённого развития человеческих культур, вовсе не до конца изолированных друг от друга. Для Ясперса же эпоха «осевого времени» — осознание человеком самого себя и своего бытия, осознание трансцендентного абсолюта в пределах этого мира. К сожалению, философ отдаёт историю на откуп философемам, так же, как делали его предшественники, и многих сложностей и богатств человеческих культур он не может охватить, они проходят мимо божественного сияния «осевого времени», и являются лишь тенями. Всё это делает историософскую концепцию Ясперса эфемерной и лишённой подлинного базиса, хотя сам факт, который подметил Ясперс в плане синхронного развития «великих философий», интересен, хотя нечто подобное можно встретить и в более ранних трактатах других философов.

Ещё одна проблема Ясперса, также, как и многих до него, это слабое знание истории восточных обществ, его погружённость в «ориентализм». Поэтому для него историческое развитие в основном идёт на Западе, хотя с важностью его истории для всего человечества трудно спорить. Здесь он, религиозный философ, конечно, отличается от своих коллег, скажем, неотомистов или нового поколения протестантских философов, или, скажем, от представителей русской философии, того же Алексея Лосева. Западная техногенная цивилизация для него – столь же важный этап в развитии «философской веры», что и предыдущие периоды, своего рода духовный прогресс, и в этом он, конечно, схож в своих идеях с Максом Вебером. Тем и примечателен Ясперс, который, являясь религиозным философом, не был консерватором, и верил в прогресс. Впрочем, он видел серьёзную опасность в утрате гуманизма, который в дальнейшем должен был быть преодолён, также как и разочарование в человечестве и человеке, который последовал за крушением «долгого XIX в.».

Что же мы можем сказать? Карл Ясперс, безусловно, интересный философ, тонкий психолог, прирождённый оптимист и гуманист. Всё это делает его достойным нашего внимания, хотя, конечно, его тексты страдают от чрезвычайного многословия, самоповторов и просто, простите, занудства. Конечно, нельзя сказать, чтобы его тексты имеют эпохальное значение для развития философии, или они должны быть прочитаны каждым, и, в частности, тем, кто постигает тайны истории человеческого общества, от него будет немного пользы. Но как взгляд с определённого угла обзора, как философия, которая расширит сознание читающего, его тексты, безусловно, заслуживают внимания.

Каждый учёный-гуманитарий вынужден опираться на определенные условности и конструкты, даже если он подрывает, в конечном счёте, их базовые основы. Однако в тот момент, когда он начинает своё плодотворный (иногда) путь, он, для сохранения собственного душевного спокойствия, должен опираться на ряд понятий и идей, которые позже обязан будет отрефлексировать. Особенно это важно для социальной истории в больших масштабах, когда терминологическая и идейная путаница в трудах учёных порой приводит к ряду странных выводов.

И тут Пьер Бурдьё (1930-2001) стоит особняком. Его система подразумевает в качестве базы не конструкт а рефлексию.

Неясно? Стоит пояснить.

Молодой Пьер из крестьянской семьи Бурдьё начинал как философ, в студенческие годы штудируя труды феноменологов и французских левых, обращаясь у трудам столь же юного Маркса-гегельянца, быстро встал на позиции критики современного мирового порядка. Попав в опалу, молодой аспирант был отправлен рядовым в Алжир в разгар войны 1950-х, и получил там незабываемый опыт полевых исследований иной культуры, ударился в этнологию (регион северного Алжира Кабилия на всю жизнь остался его любимым примером) с уклоном в структурализм Леви-Стросса, а позже пришёл в социологию, где для него и началось самое любопытное и интересное.

Сразу скажу, что Бурдьё был весьма активен и в общественной жизни, не запираясь в башню из слоновой кости, совместно с Мишелем Фуко и Жилем Делёзом участвуя в политике. Даже после 1968 года он сохранил свои левые взгляды, критиковал неолиберальные и глобалистские направления в политике и в сфере идей, выступая за социальную справедливость и партийную самоорганизацию неимущих слоёв, много выступая и на политических площадках и в СМИ.

Однако он всё же не был наследником Маркса, к идеям которого относился крайне скептически. Нет, рассуждал Бурдьё, классовая солидарность – понятие слишком общее, не может быть у такого количества людей общего самосознания, не может всё сводится и к противостоянию между ними, как образующему фактору. Всё несколько сложнее…

В этих работах содержится, конечно, не квинтэссенция мысли Бурдьё, таких работ у него нет вовсе, но в них растворена общая, базовая идея «социального поля», которая имеет определённые ограниченные рамки, и может быть истолковано. Стоит сразу сказать, что это понятие для социологии не было чем-то новым или однозначно противопоставленным социологической мысли, его использовали и Эмиль Дюркгейм, и Георг Зиммель, упоминал о нём Питирим Сорокин, из относительных современников его свободно использует Энтони Гидденс.

«Социальное поле» Бурдьё призвано ответить на главное, по его мнению, противоречие общественной жизни: различием между объективной структурой общества и представлений о нём. С одной стороны, общество с самого рождения задаёт человеку готовый базис социо-культурных отношений, с другой – общества вовсе бы не существовало, если бы оно не являлось активной деятельностью конкретных людей, и уж тем более оно не изменялось бы. По мнению нашего автора, ответ на это противоречие заключается не в каких-то строгих концептуальных константах, а в более абстрактном пространстве человеческих взаимоотношений, в сложной структуре, которую он и называл «социальным полем». Попробуем разобраться. «Телом» этого поля является «социальное пространство», то есть пространство взаимоотношений между людьми. Отдельный человек – агент – находятся в цепи пересечений различных взаимосвязей, сразу располагаясь в месте пересечения множества измерений и взаимосвязей. Эти взаимосвязи и образуют совокупность социального поля, которое представляет собой набор практик-топосов, представлений и постоянно, спорадически возникаемых взаимоотношений, которые и образуют общество. Эти взаимоотношения не являются чем-то постулированным, они существуют только в динамике и изменении, в конкретной практике из действий.

Однако если возаимоотношения внутри поля меняются, каким образом ему удаётся сохранять свои границы и устойчивость внутри них? Что является базой объективного состояния вечно меняющихся структур человеческих взаимоотношений?

В качестве базы Бурдьё определяет совокупность установок — предпосылок, практик и представлений, которые человек заимствует в процессе социализации. Положение агента в системе социального пространства зависит от того, какое место он в нём занимает, место же зависит от того, каким он обладает капиталом. В данном случае «капитал» имеет не только экономическое значение, но обозначает и социальный капитал, то есть место в обществе, и капитал культурный, который также существует только в сознании носителей. Каждый из этих капиталов является явлением объективным, и в тоже время – мировоззренческой конструкцией, существующей в головах у агентов.

Отсюда вырастает концепция «габитуса» — совокупности действия, мышления, оценки и ощущения. Габитус является способом воспроизводства и производства социальных практик. Сочетание объективных социальных отношений в общем смысле и субьективных действий агентов усваивается участником, и порождает собственные социальные практики. Габитус – усвоенные установки, своего рода посредник между агентом и социальным пространством, которые помогают ему осваиваться в сложной структуре заданного поля. Наиболее полно габитус воплощается в заданных практиках, которые представляют собой норму социального поведения в обществе, точнее – совокупность желательных для общества поведенческих установок.

Итак, существует социальное поле, в рамках которого действуют его носители-агенты, каждому из которых свойственен определённый ресурс – «капитал», и которые посредством исторически закреплённых практик-«габитусов» осуществляют в рамках социального пространства коммуникацию между собой, производя таким образом вторую реальность, воплощаемой в символической системе. Из этого и состоит социальная реальность. Однако она является не столько заранее заданной системой взаимоотношений, но и предметом постоянной рефлексии и, смею напомнить, существует только в постоянном движении и воспроизводстве. Следовательно, постоянная практика ведёт к изменению заранее заданных установок или к их коррекции. Общество держится на балансе между «объективностью» воспроизводимой реальности, и диспозиции других, предлагающих иной процесс воспроизводства, новую совокупность социальных символов и новые практики.

В силу того, что мы опираемся на представленный выше сборник, базовый пример мы возьмём оттуда, и касается он наиболее важной для Бурдьё проблемы – проблемы власти. Власть, как совокупность капиталов, также имеет ряд особенностей, которые ставят её особняком среди всех социальных полей. Власть, само собой, с Нового времени наиболее полно воплощается в государстве-бюрократии, которое, конечно, представляет из себя особую разновидность социального поля. Его главная особенность в том, что оно своё политическое поле распространило на всех жителей подотчётной ему территории, и не только посредством института «гражданства», но и определением нормативов габитуса участия в политической жизни в заранее предписанных формах, претендуя на абсолютность своего участия во всех аспектах жизни. Суть государства в монополизации универсального, приобретении символического капитала. Взгляд государства, точнее, контролирующей его группы объявляется всеобщим и универсальным интересом, который выше частных и эгоистических интересов всех прочих акторов общества, государство же, как предполагается, бескорыстно, и отвечает интересам всех и каждого.

Однако от этого государство-бюрократия не становится чем-то по настоящему универсальным, а представляет из себя социальное пространство со своими капиталами и габитусами, которые как раз исходят из самых что ни на есть эгоистических интересов. Бюрократия, имеющая в руках целый комплекс символических капиталов, и посредством их получая капитал экономический, быстро становится самоподдерживающейся структурой, в которой объективное исполнение заданных функций, собственно, отходит на второй план, на первый же приходит перераспределение капитала. Прежде всего, конечно, не стоит забывать, что государство-бюрократия состоит из агентов, габитус которых имеет совершенно особую сущность. Государство имеет возможность узурпировать смыслы других социальных пространств, и, имея монополию на насилие, может навязывать их. Агенты, используя символические стратегии, навязывает своё видение социального порядка и своего места в нём. Государство осуществляет свою волю через официальную номинацию, акт символического внушения, который обязателен для исполнения каждым, кто находится под его гражданской юрисдикцией. Бурдьё также считал важным, что государство закрепляет за собой право легитимности знания, то есть контролирует процесс образования и выдачи дипломов, то есть осуществляет попытки контроля за интерпретации социальной реальности.

Агентам, которым делегируют представительство какой-либо организации, становится важно воспроизводить свою практику для поддержания статуса, места в социальном пространстве. Бюрократия наиболее всего ценит людей, которые воплощают сами себя именно в её рамках, то есть не имеют никакого иного пространства, кроме пространства своего места в бюрократии. Поэтому в бюрократии такая масса посредственнстей, поскольку аппарат дорожит теми людьми, которые от него наиболее сильно зависят, теми, кто вне государства ничего не стоит.

Тем самым, государство-бюрократия превращается в замкнутую и самодостаточную систему, которая способна воспроизводить саму себя при использовании капиталов других полей. Однако Бурдьё всё же видит определённую положительную сторону в существовании демократического государства, как поля пересечения различных полей, смыслов. Демократию Бурдьё рассматривает как пространство борьбы за распределение власти над символическим капиталом государственных органов, это противостояние агентов-партий, которые в своих рамках мобилизуют максимальное число участников, объединяя их единым видением социального мира и его будущего. Монополизация же государства ведёт к куда более деструктивным процессам для общества. Аппарату свойственно то, что Бурдьё называет «теодицеей», когда сам аппарат становится предметом поклонения, сосредоточением непрогрешимой истины. Сакрализация аппарата, в свою очередь, ведёт к тому, что находящимся вне его поля акторам вменяется в вину неучастие в его жизни, непризнание его значения. Мало того, партийная монополия постепенно ведёт к «милитаризации» её габитуса, в рамках которой происходит легитимация дисциплины и подчинения. «Мобилизационный», скажем так, режим используется для предотвращения возникновения альтернативных взглядов на социальное пространство и движение, отныне каждый, кто посягает на монопольный взгляд власти, превращается во врага, который замахивается на попрание «идей», «идеалов» и прочих разных «скреп», которые являются зримым воплощением принадлежности к неким «нашим», рамки которых правящая корпорация определяет сама.

Отдельно акцентирую, Бурдьё вполне признавал концепцию государства как пространства борьбы различных социальных сил, служащего рациональным инструментом социального перераспределения, поддерживающего справедливое распределение ресурсов-капиталов в обществе.

Отдельно хотелось бы рассмотреть наиболее важную для меня статью сборника, «De la maison du roi a la raison d’Etat» (1997), где рассматривается проблема развития государства-бюрократии. Сразу скажу, что понятия, которое я употребляю, «государство-бюрократия», не было в работах социолога, но я его употребляю в противовес понятию «государства-династии», которое свойственно, по его мнению, Средневековью. Институт европейской королевской династии вырастает из феодального права сеньориального суверенитета, конечно, однако она достаточно быстро выделилась из сомна феодальных владык Тёмных веков, посредством накопления символического капитала, где нашлось место и блоковским «королям-чудотворцам», и «двум телам короля» Канторовича, создающих вокруг династии ареол избранности, придающей их претензии на самовластие сверхъестественную легитимность. Парадоксальным образом, по мнению автора, шедший процесс рационализации и институанализации государства переплетался с личностными отношениями внутри королевского двора, в котором переплетались пресловутый «государственный интерес» королевской семьи — династии и патронально-клиентские отношения в рамках королевского двора. Рационализация же управления требовала безличных структур, где главную роль играли не патронат и клиентела, а управленческие навыки. Таким инструментом рационального управления в рамках династийного социального поля выглядела бюрократия. Обладателей власти – owners ряд юристов противопоставлял управленцам – managers, «династию» и «корону» они противопоставляли «государству» как управленческой системе, в которой главную роль играла не кровь и не патронат. Грубо говоря, власть могла лавировать между патронатными отношениями в рамках двора и королевскими министрами как управленцами, которые должны были уравновешивать друг друга (можно, конечно, вспомнить Генеральные штаты в начале XVII века, когда заявил о себе кардинал Ришельё, и те хитросплетения интересов сословий, между которыми пытался вырулить королевский дом, получая поддержку то одних, то других, стараясь уравновесить давление страны на двор). Главный принцип – оторванность управленческого аппарата от существующего переплетения социальных связей (о подобном писал и Макс Вебер, к примеру, касаясь итальянских «подеста»). Автор несколько лукавит, или, вернее, упрощает: два способа эти вполне могут пересекаться, ведь принятая во Франции Нового времени практика продажи должностей имеет вполне патронатно-клиентскую природу, не говоря уже о сети привелегий и системе коррупции, которая по этому принципу выстроена сверху и донизу. И там, и там идёт процесс «присвоения» каких-то общественных функций из привелегий, в одном случае – через кровь, в другом – через делегирование.

Резюмируя: династийная власть, «дворец» со своими собственными патрональными интересами уравновешивается рационалистической бюрократией, две системы социальных полей, которые противостоят друг другу, держась на балансе контр-интересов. В более раннее время, как вскользь написал Бурдьё, династийному принципу противостояла церковная организация, вырванная из патрональных отношений дисциплинарным подчинением иерархии, ставящей себя выше светской власти, однако в обществе, где церковь как социально-политический институт утрачивает своё значение, приходит бюрократия. У церкви и бюрократии есть одна общая черта: в отличие от переплетений родственных и клиентских связей в рамках династийного дискурса, в них главная роль отводится «париям», то есть вырванным из своего поля агентам, вся деятельность которых и габитус формируются только в рамках представленной организации. Подчеркнем, вслед за Бурдьё: речь идёт не о том, какая система более эффективна с точки зрения управления, речь идёт о конфликте двух способов воспроизводства социальных практик. Для династийного важна кровь; для бюрократического – компетенция, что ни понимай под этим словом.

В рамках чего происходит эта борьба, за что? Ответ Бурдьё в данном случае прост: за экономический капитал, за доходы. Государство – выгодное предприятие, которое позволяет извлекать ресурсы из других социальных систем, и право участвовать в их перераспределении уже зависит от символического капитала. Процесс бюрократизации привёл к победе аппарата, государство было дефеодализировано. Правило наследования утрачивает легитимность, и утверждается правило «назначений» на должности, подразумевающих особую компетенцию назначаемых агентов, легитимность которым может придать только аппарат. Персонализм сменяется обезличенностью институтов.

Таким образом, государство в современном понимании, как институт бюрократического аппарата, является творением юристов более позднего времени, выведших принцип безличного и якобы бесстрастного органа управления национальными интересами. К чему это привело и насколько это справедливо, я уже писал выше.

Итак, такова в общих чертах концепция, рамки которой Бурдьё весьма нечётко обозначил в статьях этого сборника, и, нужно сказать, что они производят на читателя большое впечатление. Во многом, конечно, это заслуга определённой нечёткости его концепции, её размытости, что позволяет до бесконечности расширять дискурс «социального пространства», и вплетать в него новые понятия и целые мировоззренческие конструкции, что делает идеи социолога весьма удобными для самых разных онтологических систем. И, надо сказать, идеи Бурдьё действительно имеют большое влияние на социальные науки в целом. Впрочем, думается мне, в ней же заключении и некоторая опасность схематизации, ведь концепция «габитуса» предполагает обязательную вовлечённость человека в систему социального воспроизводства, что бы не говорил сам исследователь о неравномерности и вариативности этого процесса. Концепция «габитуса» действительно солидна и интересна, однако не стоит забывать о том, что человек может идти и против его власти, выбирая свой, как говорят немецкие антропологи, «стиль жизни», что придаёт идее «социального поля» большую динамичность.

В целом нужно сказать, что работы Бурдьё невероятно интересны и познавательны, и являются одними из интересных, системообразующих работ, которые действительно привносят что-то концептуально новое в социальные науки, и позволяет искать новые грани. В любом случае, согласны вы с его идеями или нет, знать творчество Пьера Бурдьё нужно каждому человеку, который имеет честь всерьёз заниматься постижением социальных наук.

Недавно вскользь залез в Шпенглера, в странное, но весьма занятное сочинение о конце Европы, и заметил интересное, скорее всего, интуитивное прозрение автора. Идею антиномии «судьбы» и «казуса», общего хода господствующей тенденции и усилиям конкретных людей, или вообще отдельного индивида, быть может, отдельного феномена. Мысль не новая, и уже не раз и не два обсуждалась в литературе – начиная от идей «теории модернизации» и структурализма до синергетики и «теории хаоса». Эти слова мне запали в сознание, и не уходили в течении всего того времени, больше двух месяцев прочтения книги «Debt», которую написал Дэвид Гребер, претендующий на то, чтобы объяснить махом проблемы современности. Так уж вышло, что «судьба» привела нас к тому миру, в котором мы все с вами живём, но никто не отменял и ценность «казуса», индивидуального высказывания, которое является, в данном случае, орудием целого движения…

«Occupy Wall Street»... Дэвид Гребер является большим политическим активистом, видным деятелем анархистского движения, представителем крайне левого крыла западных интеллектуалов, вроде Ноа Хомского. Он борется с капитализмом, с современным государством, с деспотией мировых бюрократий, не важно, правительственных или корпоративных, с идеей того, что жизнь «должна проживаться ради того, чтобы на неё зарабатывать». В частности, он противник трудового найма, и ряд «идейных безработных» в мире воинственно ссылается на его сочинения. Помимо своей политической деятельности, Гребер является профессиональным антропологом, и долгое время он работал в экспедициях на Мадагаскаре, да и в последние годы он активно разъезжает по миру, скажем, в разгар войны жил в Курдистане. Антропология для него – это ещё одно поле боя с современным миром, и одним из орудий его является написанная в 2011 г. книга «Debt», в которой Гребер рассматривает, по факту, проблему современной финансовой системы, систем банковского кредита, рентных отношений. Он пытается расправится с ними с помощью… истории.

В центре книги лежит проблема «долга» — это ясно видно, впрочем, из названия. «Долга» как институциональной концепции, как своего рода регулирующей экономические отношения тенденции, определяющей историю на ближайшие несколько тысяч лет. В чём базовая идея? Если старик Маркс определял, что главной причиной классового разделения является отчуждение труда, начавшееся с отчуждения средств производства людей, отныне оторванных от возможности независимой экономической деятельности, то Гребер говорит, что основным орудием разделения стал «долг». Поясняю: изначально, в глубокой шумерской древности, купцы начали использовать глиняные таблички с печатями для того, чтобы записывать туда обязательства перед собой. В скором времени так начали поступать и храмовые комплексны вместе с городскими энлилями – содержащиеся в храмах излишки они отдавали купцам в долг, под проценты от будущего дохода, чтобы они продавали их в других землях, и в дальнейшем, в качестве эквивалента абстрактного долгового обязательства, и появляются деньги. Так, параллельно с развитием торговли, рынка и налоговой системы, появляется «долг», как отражение определённого социального обязательства.

К сожалению, если внимательно вчитываться в книгу, понимаешь, что автор не потрудился дать определённых границ понятию «debt», поэтому, несмотря на лёгкость и «как бы» убедительность высказываемого, проследить за мыслью Гребера не так просто. Но мы попробуем. Итак, первая составляющая: разоблачение «мифа» о меновой торговле, который автор возводит к Адаму Смиту (несмотря на аристотелевскую традицию и шкафы средневековых экономических памфлетов, и это только в Европе). Опираясь на Марселя Мосса и Маршала Салинса, Гребер вполне справедливо пишет об особой социо-культурной составляющей архаичной дорыночной экономики. Классические истории об обмене бобровых шкур на гвозди он рассматривает как нереалистичные с точки зрения социальных отношений древних обществ, для которых был характерен не рациональный обмен, а символический «дарообмен». Действительно, в обществах, вроде эскимосских родов или объединений мачигенга, характерны, внутри коллектива, развитые реципрокационные связи, то есть взаимоподдержка и дар, позволяющие поддерживать хотя бы относительный экономический баланс. Гребер утверждает, что в архаичных обществах оказание услуг и предоставление вещей как таковые не приобретали черты обмена, а, скорее, несли символический статус, особенно если это касается обмена между чужими друг другу коллективами – они менялись символически определённым товаром, скажем, раковинами каури. То есть, нужды в создании денежного эквивалента просто не было.

Откуда же тогда это всё? Второй миф, по Греберу – собственно, «долг», который он связывает напрямую с религией, то бишь – метафизическими категориями. Проводится мысль о долге перед богами, или единым Богом, и, стало быть, перед его представителями – жречеством, как в Египте и Шумере, перед «божественными правителями», защищающими своих поданных, в Индии и Китае. Отсюда и сакральный долг подданных, которые его выплачивают в очень даже материальном аспекте, в виде собственноручно произведённого продукта. А чтобы чётко зафиксировать его размер вводится эквивалент – деньги, неважно, в идее чего, короче говоря, символ долговой расписки подданного перед государством. Так, во имя поиска эквивалента долга, появляются деньги. Здесь, впрочем, автор весьма противоречив, поскольку знает, что часто в древнем мире, насквозь пропитанном религиозностью, налогов часто не платили вообще. Поэтому, с одной стороны, Гребер пишет о том, что концепция «изначального долга» не выдерживает критики, с другой, по факту, постоянно о ней напоминает, отрицая прямую связь, но говоря о косвенной, метафизической, культурной связи.

Отсюда третий миф – о происхождении рынков. Следуя за экономистам «кредитной \ хартальной теории денег», Гребер говорит о синхронности возникновения рынка и государства, рынка, как инструмента перераспределения продукта. Логика проста: вместо прямых реквизиций продукта у населения, правители образуют систему кругооборота, которая позволит содержать государственный аппарат. Государство извлекает налоги, раздаёт поданным и зависимым от него людям их денежный эквивалент, они же возвращают его производителям, покупая у них готовый продукт и снабжая самих себя, оборотный же «капитал» производителей снова оказывается в кармане у правителя в виде налога… «общества, не имеющие государства, как правило, не знали и рынков», подытоживает антрополог. Короче говоря, рынок – инструмент государства для собственного воспроизводства и фиксации легитимности выпущенных им денег, в общем и целом – как побочный эффект административной деятельности бюрократии.

Короче говоря, создание денег, изъятие налогов и формирование рынка является проявлением логики насилия, которое осуществляется государством, и «долг» становится его первостепенным орудием… Всё это весьма близко идеям, высказанным Делёзом и Гваттари, чуть позже — Лиотаром.

Отсюда возникает и идея об изначальной «виртуальности» денег, денег, которые существуют как долговая расписка. Лишь в более позднее время они получают своё материальное и твёрдое воплощение в виде монет. Однако, с развитием экономики, правительство периодически возрождает «виртуальность» эквивалента долга, например, бумажные деньги средневекового Китая, или современные виртуальные валюты банковских счетов постбреттон-вудской эпохи.

Мало того – автор является сторонником, как и многие антропологи-«однолинейщики», идеи поступательного развития общества, его эволюции, отслеживая последовательность «осевое время» — средневековье — капитализм», каждое из которых являло собой поступательное развитие, в числе прочего, долговых экономических отношений… впрочем, сводясь к классическому разделению докапиталистической и капиталистической формации. Особенно Гребера трогает проблема рабства, как признака развитого рынка. Поясняю: возможность торговли людьми, по его мнению, означает, что понятие «свободы» приобретает ценность, то есть её можно измерить. «Раба» можно продать или купить, он не является полноценным членом общества, поскольку он либо чужак, захваченный в плен на войне, и задолжавший саму свою жизнь, либо крупный должник, либо он сам продаёт право распоряжения своей свободой («честью», как выражается Гребер, лень лезть в оригинал в поисках английского термина). То есть, здесь работает логика «отчуждения» человека от собственной среды, отчуждение его как члена социо-культурного коллектива, и продажа, прежде всего, его «чести», то есть достоинства, принадлежности к человечеству в той или иной форме, и его свободы. Резюмируя: рабство преобразует человеческие отношения в категории безличного отчуждения, и делает человека эквивалентом его долга перед тем, кто отнял или взял его свободу. Несколько иной стала ситуация в Средние века, когда наступила эпоха «виртуальных денег» и, следовательно, упорядочивалась система свободного рыночного обмена, результатом которого и стали инспирированные крупными государствами свободные рынки. В их рамках и велась свободная торговля, поскольку сделки отныне заключались между индивидами и корпорациями, то есть при «виртуальности» денег интересным образом опредмечивались экономические отношения, из них исчезала обезличенность. И, в эпоху концентрации производственного капитала в определённых руках, появляется наёмный труд, который не слишком то отличается от рабства, и изначално основанный всё на том же долге, что и именуется, собственно, капитализмом, существующим по сей день, пусть даже и с существенными изменениями.

Такова общая картина мысли Гребера. Когда книга появилась, было множество положительных рецензий, масса восторженных откликов, бурных обсуждений гениальности и эрудированности автора. Взахлёб рецензенты повторяли тезисы о мифе меновой торговли, о налогах и всеобщем долге, о том, что сама система экономической теории «сыпется» (любимое выражение Гребера – у него каждая логическая цепь, с коей он не соглашается, начинает «сыпаться»). Стоит ли мне присоединится к этим восторгам, тем более, что книгу я прочитал с интересом и с большим удовольствием, как это бывает после дискуссии с хорошим и грамотным собеседником?

Пожалуй, я всё же воздержусь.

Системно полемизировать с книгой Гребера не так просто, как правило, такая полемика разбивается о её текст. И вовсе не потому, что автор чёток и логичен, а его концепция гибка настолько, что может объяснить всё что угодно. Нет – «Debt», несмотря на эрудицию автора, написан довольно расхлябано, по факту, автор рассуждает о явлениях, которые чётко феноменологически не определены. Это касается и понятия «долг», это же касается и «денег», да и «рынка» тоже. Поэтому воспринимать аргументы антрополога, щедрой рукой рассыпанные по книге, выдранные из чёткого социального контекста примеры и постоянное перескакивание с одной темы на другую, шокирующая игра временами, обществами и отдельными фактами – любимые полемические приёмы Фридриха нашего Энгельса, что, как и у последнего, служит прекрасной маскировкой слабых мест книги. У Гребера в книге всё свалено в одну кучу, и создаёт большую путаницу в понимании его идей. Долг перед Богом, долг перед обществом, долг перед государством, долг по частной расписке – всё это переплетается в такой противоречивый и развесистый клубок с торчащими во все стороны махрами, что соединить это хоть в какое-то полотно практически невозможно. Журналистско-полемический стиль прекрасно действует на читателя внимающего, на анализирующего – диаметрально противоположно. Отсутствие по настоящему концептуального подхода и анализа не идёт на пользу книге Гребера.

Но мы всё же попытаемся подойти к нашему автору так же, как он пытается подойти к экономистам – исторически.

Прежде всего, отметим некоторое лукавство автора в отношении историографических вопросов, свойственное, кстати, не идущему из моей головы Энгельсу и его «Urschprung….». Это касается экономической мысли. Главное лукавство заключается в том, что Гребер в своём полемическом задоре обращается к Адаму Смиту, прежде всего, и к его красивым и идеалистичным концепциям. Спору нет, славный старик Смит устарел давным-давно, но современная экономическая мысль о происхождении денег вовсе не так проста, как пытается представить автор, это известно даже мне, не слишком поднаторевшему в этих вопросах. Проблема денег постоянно служит объектом обсуждения и полемики, взять хотя бы книги Чарльзя Гудхарда, или труды посткейсианских экономистов, в русле которых и возникала мысль о кредитной природе денег. Быть может, будь Гребер несколько внимательнее к историографии экономики, это позволило бы несколько выровнять картину, однако снизило бы полемический накал текста, так необходимый автору для большей убедительности своих идей. Впрочем, у меня здесь несколько иная задача: в отличие от многих рецензентов, я должен проверить, насколько справедливы аргументы автора касательно архаичных обществ.

Начнём, пожалуй, с основных мифов, которые постулировал Гребер. Однако, не поддадимся обаянию автора, сразу попробуем зацепить вопрос о рынках.

Когда автор говорит о мифе меновой торговли, то, отчасти, он прав. Устойчивую экономическую систему, основанную на бартере, найти не так просто, хотя спорадически она может возникать – в книге есть об этом. Реципрокные связи в микрообщинах обеспечивались несколько иными механизмами, механизмами пересекающихся взаимодополняющих интересов, и далеко не всегда они принимали форму «долга» как такового – здесь Гребер, быть может, не ошибается. Тем паче, что нерыночное отношение к «излишкам» действительно встречается в ряде обществ. Насчёт обмена как такового – извините…

Прежде всего, когда Гребер говорит о связи денег и долга, он рассуждает о том, что спонтанное возникновение эквивалента стоимости не было необходимостью, так как не существовало меновой торговли, а если существовала, то имела спорадический характер. Стало быть, не может быть и спонтанного возникновения рынка, ведь нет необходимости в мене.

Однако, как справедливо замечает и сам автор, антропологическая литература действительно обширна, и она может найти примеры вполне себе меновой торговли, в самом натуральном виде, проистекающей просто из необходимости, хотя, конечно, и мало схожей с «бобром-оленем» Адама Смита. Например, эскимосские племена северо-запада американского континента, тареумюты и нунамюты, осуществляют фиксированный обмен «даров моря» на «дары леса», хотя «цена» товаров может разнится, в зависимости от торжища (по Спенсеру). Внутри групп каждое из племён, да, регулярно перераспределяет полученное, однако вне её осуществляют старый добрый принцип «give-and-take». Также можно зафиксировать стабильный обмен, скажем, в Леванте и Анатолии в VII-VI тыс. до н.э., несмотря на разреженную плотность населения. По всей видимости, эти взаимоотношения возникли как раз из-за хозяйственной необходимости, а вовсе не из-за «долга».

Так что, если мы говорим о реципрокных отношениях, не подразумевающих рынок, то для чего нужны нестабильные рынки децентрализованным обществам на протяжении столетий? Скажем, у йеменских объединений qaba’il, относительно децентрализованных, в рамках которых вполне спокойно функционируют рыночные отношения. Здесь, на территории Йемена, налоги платятся, прежде всего, зейдитским имамам, в своего рода корпоративный «страховой взнос», то есть они, при наличии рынка, не являются орудием эксплуатации и долгового оборота. Охрана же рынков является прерогативой племени, на территории которого он расположен, согласно hijrah, что позволяет обеспечивать функционирование множества мелких рынков, со вполне активными товарно-денежными отношениями. Само собой, охраняющему племени также полагается определённая доля взноса. Примерно та же самая система существовала между общинными объединениями в Индии. И, кстати, если мы возьмём классическое средневековье, то увидим там рынки, складывающиеся вокруг корпораций, городов, монастырей, общин… Если напрячься, можно вспомнить также исландский рынок, где долгое время, из-за нехватки монеты, в качестве внутреннего эквивалента использовали скот, молочные продукты, да и просто шкуры.

Совсем другое дело, что порой рынку необходимо государство, а государству необходим рынок. Государство, в той или иной форме, в большинстве случаев, способно обеспечить рынку необходимую инфраструктуру, и физическую, и правовую, то есть закрепить механизм принятия сделок и их исполнения, уменьшить риски. В этом плане, конечно, государство изрядно институизирует процессы обмена, в чём и состоит его вящая необходимость.

Дело тут в другом. Гребер всю книгу пытается доказать, что рынок является орудием долга, государства, то есть средством эксплуатации. Однако он недооценивает банальное экономическое значение рынка и обмена, хотя вскользь и пишет о нём. Дело в том, что при усложнении социального и развитии производства, развитии экономики необходим рынок, необходим обмен, необходим и его эквивалент. Без этого никуда не деться. Само собой, свою роль играет здесь и государство, как одна из сторон общества, весьма важная. Однако до такой ли степени? Вряд ли.

Короче говоря: рынок совсем не обязателен для самодостаточной и небольшой группы, семьи, даже линиджа, даже группы теснорасположенных поселений. Это так. Однако всегда ли группы эти бывают самодостаточными, всегда ли между ними существуют тесные реципрокные отношения? Когда нет узкого коллектива, когда отношения обмена не могут быть детерминированы социальной связью, тогда необходим рынок, как механизм экономических контактов, причём не обязательно обезличенных. Однако и для такого обмена требуется некий общепризнанный эквивалент, конечно, чаще всего, выпущенная внешней силой – двором его величества, скажем – монета. Однако это мог быть и скот, как практически повсеместно, это могли быть и просто куны – шкурки, как в Новгороде. История – богата, в ней можно найти любые примеры, и в их перечислении я сам стал похож на Гребера… Я же говорю, необходима общая концепция, которой у него, по факту, нет.

Автор хорошо чувствует, что в архаичный период правители прежде всего думают о налогах и снабжении двора, бюрократии и армии… но делает ли он из этого верные выводы? Создаётся ли рынок, как утверждает Гребер, как средство оборота денег и воспроизводства армии и бюрократии? Эти процессы, безусловно, нам хорошо известны в более позднее время, в эпоху меркантилизма, когда династии вкладывали средства в выгодные им, или просто жизненно необходимые им предприятия, заваливая налогами всех остальных. Однако отменяет ли это обмен и движение экономики вне этих рамок? Глобальный недостаток книги Гребера, и, в частности, раздела, который посвящён Средним Векам, является то, что он весьма легко отнёсся к проблеме корпоративности этого общества. Не скажу, что он не написал об этом, написал, конечно, как и о многом другом. Однако ряд аккуратных наблюдений не выглядит общей картиной.

Дальнейшие рассуждении неизменно заводят в тупик. Можно было бы продолжать множить исторические примеры, спорить с частностями, разбирать едва упомянутые концепты и связки. Однако делать это всё равно бесполезно. Попытка выделить более конкретные базовые концепты и положения и подвергнуть их критике неизбежно разобьется о сам текст, об это облако приведённого материала. Общая рыхлость, расхлябанность и нечёткость книги создаёт обманчивую видимость того, что ты там что-то не дочитал, чего-то недопонял, какой-то пример упустил, что само по себе служит отличной маскировкой для структурных недостатков книги. Понятно, что это диалектика, переходящая в жонглирование смыслами, чрезвычайно удобная для схоластических спекуляций вокруг этого текста. Впрочем, Гребер, несмотря на свой выдающийся публицистический талант, всё-таки не смог превзойти Фридриха Энгельса, чьи книги имеют те же проблемы, но при этом куда чётче и убедительнее написаны. Так же, как и Энгельс, Гребер пытается создать у своего читателя ощущение эмпирически доказанной теории, на основе правильно подобранных фактов (с коими он достаточно аккуратен, хотя и не всегда), однако это ощущение создаётся скорее набором чисто литературных и журналистских приёмов. В этом отношении, конечно, книга Гребера схожа с рядом марксистских спекулятивных сочинений.

Тем не менее, у книги Гребера есть два жирных плюса, которые позволяют простить автору многое.

Во первых, это глубокое внимание к низовым социальным связям, обменным практикам реципрокации, которые, в своей сумме, порождают базовый, на мой взгляд, процесс в истории любого общества – самоорганизацию. Гребер, пусть даже и со своей, специфической точки зрения, ярко высказался о ней в 5-ой главе сего сочинения, «Краткий трактат о нравственных основаниях экономических отношений», пожалуй, единственной главе, которая произвела на меня неизгладимое впечатление. Плюс ко всему, он действительно приводит массу интересной литературы с любопытными данными, которую в обязательном порядке стоит иметь в виду.

И во вторых – он привносит в вопросы экономики категорию нравственности. На самом деле, понятно, что этому не был чужд ни Адам Смит, ни Карл Маркс, об этом писали и Фридрих Хайек и Йозеф Шумпетер. Однако, автору удалось всё же, с настойчивостью политика, вспомнить, что экономика и сопутствующие ей отношения должны идти, прежде всего, на благо людям вообще, что бы это ни означало, и он, нужно отдать ему должное, активно борется за эту идею.

Что же я могу сказать в итоге? Особенно нового я не увидел в этой книге, и не могу сказать, что она произвела на меня впечатление. Как работа об экономической антропологии работа слишком поверхностна и рыхла. Как полемическая критика современного капитализма – довольно стандартна по своему набору аргументов и их атрибутике, тот же Тома Пикетти читается со значительно большим интересом. Однако я не могу сказать, что не получил от «Debt» никакого удовольствия – для публицистики политического толка у этой книги весьма высокий уровень, который делает её значимым событием в дальнейшей полемике вокруг капитализма в рамках левого дискурса. Быть можем, научная значимость «Debt» не слишком велика, но в качестве публицистического труда является, прежде всего, отличным триггером для думающего читателя, в рамках которого было сгенерирована масса вопросов, которые, при всей неубедительности ответов, никуда не деваются.

Рецензия на книгу Леонида Алаева "Средневековая Индия" — https://alisterorm.livejournal.com/25926....

Просвещение, конечно, великая эпоха, многое давшая человечеству, но его предрассудки часто довлеют над нашим восприятием истории. Ну, конечно же, даже те, кто знаком с историей поверхностно, знают что такое «чёрная легенда» и «золотая легенда» о Средневековье. В первом случае всё тысячелетие, последовавшее за разорением Рима Аларихом (или отречением Ромула Августула – кому как больше нравится) и до становления Ренессансного гуманизма и манифеста Мартина Лютера представляется эпохой религиозного мракобесия и разгула жестокости. Второй уклон повествует нам о яркой и романтичной эпохе рыцарства, чести и куртуазности, весёлых трудолюбивых крестьянах и ремесленниках, благородных, как Ричард Львиное Сердце, монархах… в противовес современному миру чистогана. Оба этих представления ярко выражены в масскульте.

Разумеется, жизнь всегда сложнее. Меняется наше представление о Средневековье, само это понятие ставится под вопрос, точнее, его наполнение. «Средневековая цивилизация», уникальная и неповторимая – вот один из концептов, который защищали, например, французские историки, в том числе и Жак Ле Гофф, о котором сегодня пойдёт речь. Разграничение истории, её «кромсание», всегда зависит от угла обзора, от понимания «сути» конкретной эпохи. Эпохи идеализма Леопольда фон Ранке прошли, всё больше скептицизма и к «фикционализму», по выражению О. Эксле, постмодернистов, завершились, сейчас до сих пор уже пошла рефлексия и осмысление восприятия исторических концептов, в том числе – и Средневековья. Райнхарт Козеллек в конце 1980-х, что перекликается и с нашим сегодняшним автором, писал, что само полнокровное понимание Средневековья появляется с развитием дихотомичной ему идеей прогресса, и вообще «Нового времени», провозвестником которого является «Возрождение». То есть, концепт «Средневековья» возник как противовес идее развития и движения XIX в. Несмотря на то, что сама идея «прогресса» нынче под сомнением, Средневековье продолжает, так или иначе влиять на нашу жизнь – не только в виде научных изысканий, но и культуры, где отголоски этой эпохи звучат повсюду, успех «The game of thrones» говорит сам за себя.

На этой волне выходит и последняя книга Ж. Ле Гоффа – «Faut-il vraiment decouper l’histoire en tranches?» (2014), которую патриарх средневековой медиевистики успел опубликовать за несколько месяцев до смерти. Книжка совсем небольшая, это скорее эссе, которое гармонично смотрелось бы в другой книге историка – «Histoire et memoire» (1988), которая как раз находится на одной волне с его размышлениями, рассматривая развитие оппозиций «древность / современность». В какой то степени, эта книжка действительно завершает размышления Ле Гоффа о Средневековье и его границах, продвигая главную идею историка.

Не секрет, что историк долгие годы продвигал идею «Долгого Средневековья», которое длится до XIX в. Ле Гофф постоянно напоминает, что социальный и экономический строй Европы, политическая организация даже внутри зарождающихся «национальных государств» и «империй», сама христианская и формы светской культуры надолго пережили XV в., и тянутся сквозь время, через три столетия. Особенное смущение у историка вызывает концепт «Ренессанса», которым принято ограничивать «тёмные века», и который хронологически находится далеко до конца «Долгого Средневековья». Именно аккуратный скепсис в отношении Возрождения и вызвал к жизни эту книжку.

При этом сам Ле Гофф вовсе не настаивает на том, что периодизацию истории нужно в принципе пустить под нож. Безусловно, говорит он, периодизация необходима на первых этапах изучения истории, для её, пусть даже и несколько искусственном, делении. Кроме того, само понятие «прерывности» и «континуитета» разных эпох, как это было с античным наследием, делает необходимым разделение на определённые эпохи, если можно так выразится (слишком опасно), «чистых форм».

Так что историк воюет не с концепцией разделения вообще, а с концептом «Возрождения» (академик Николай Конрад был бы сильно возмущён), с идеей его инаковости по отношению к Средневековью. Он синхронизирует две эпохи. Да, говорит Ле Гофф, «треченто» и «кватроченто» — эпохи развития гуманизма и возрождения античной культурной и эстетической традиции (а здесь бы обиделся Алексей Лосев), но с другой же стороны – на конец этого периода приходится развитие карательной инквизиции, охота на ведьм, происходят религиозные гонения и распри. Говоря же о развитии культуры, он призывает вспоминать «Каролингское Возрождение» и эпоху XIII века.

Так что изначальный концепт книги весьма прост. Возрождение – лишь определённая эпоха в истории Европы, которая не становится сама по себе истоком модернистского общества. Вполне вероятно, что в этом Ле Гофф отчасти прав. Безусловно, Ренессанс полностью находится в рамках «архаичного» общества домодернистской эпохи, по многим причинам. Правда, не совсем ясен вопрос о нижнем пороге Средневековья и конце Античности, границу которой историк не сдвигает от привычной, идеи Анри Пиренна и Поля Вейна его не привлекают. Однако стоит учесть и живучесть концепта «Римской империи», который существовал долгое время после V в., быть может, и это следует учесть, эпоху «Долгой Античности»?

Впрочем, это тоже является больше размышлением на тему. Ле Гофф хотел сказать своё слово, и он его сказал, покинув этот мир и оставив нас наедине с его мыслью. Больше всего, конечно, импонирует идея «живой», постоянно движущейся истории, изменчивой и текучей, принимающей всё новые формы. И всегда следует помнить, что границы строим мы сами.

Рецензия на книгу: "Османская империя и страны Восточной и Юго-Восточной Европы в XV-XVI вв." — https://alisterorm.livejournal.com/25372....