Скиннер К. Истоки современное политической мысли В-2 томах Том 1 Эпоха Ренессанса Том 2 Эпоха Реформации. М Издательский дом Дело 2018г. 464+568с. твердый переплет, увеличенный формат.

Если верить всем известному историософу Робину Коллингвуду и его “The idea of history”, наше историописание в своё изначальном виде — интерпретация актуальной мысли прошлого в рамках мысли настоящего, в перспективе же — встреча человека нашего времени со своим предком. История — прежде всего изучение человеческих идей, которые воплощаются в источниках, искусстве, предметах повседневной жизни. Изучение прошлого — бесконечная цепь мировоззренческих парадигм, бесед настоящего и прошлого.

Кембриджская школа и один из её главных методологов — Квентин Скиннер — как раз развивают эту парадигму “и в ширь, и в глубь”. Что же такое — “история идей”? “Кембриджцы” понимали её как изучение языка, а конкретно — толкование политического языка разных времён и народов. Казалось бы, достаточно эфемерный объект, интеллектуальные конструкции политических мыслителей, однако есть и немаловажные отличия. В отличие, скажем, от тропологии Хейдена Уайта, предполагающей прошлое как череду вымышленных дискурсов, лишь метафорически-литературно отображающих реальность, “Кембриджская школа” настаивает на том, что языковые практики отображают конкретную полемическую ситуацию своего времени. Что это значит? К примеру, знаменитые трактаты Никколо Макиавелли (коим занимались едва ли не все представители этого направления — к примеру, не только Скиннер, но и недавно переведённый Джон Покок) сопровождают многочисленные тексты современных ему полемистов. Здесь очень важно определение “контекста” — флорентиец выстраивает свои аргументы в зависимости и в полемике с другими политическими текстами, которые определяют понятийный дискурс, в котором он выстраивает свои образы “принцепса” и “коммуны”. В контексте споров своего времени Макиавелли и даёт советы своим адресатам, выстраивая свою аргументацию за и против современной ему мысли, споря с одними, соглашаясь с другими, находясь на стыке античной, средневековой и гуманистической традиций, которые в разной степени определили понятийную структуру его работ. Эту понятийная структура и её связи с интеллектуальным дискурсом и изучает “Кембриджская школа”.

То есть, первое: для начала нужно объснить, почему мыслитель выразил свою мысль именно таким образом, а не иначе. Второе: в каких политических условиях написан текст, с какими смыслами играет автор, что оспаривает, что доказывает? Третье: где локализован текст автора, как он монтируется с текстами своих предшественников и современников? Четвёртое: каким словарём пользуется автор, и как манипулирует базовыми понятиями? И пятое: как политическое высазывание того или иного автора вплетается в реальную политическую практику?

Итак, речь у нас пойдёт, как уже было сказано, о Квентине Скиннере, который совместил в себе две ипостаси — историка и философа. Те, кого обычно называют историками философии, изучают чужие мысли, наш же автор предполагает, что с помощью исследования конкретных философско-полемических текстов можно реконструировать основания реальной практической деятельности, к примеру, политиков, идеологов, законотворцев. Задачей своей жизни Скиннер назначает понимание того, каким образом складывается представление о современном государстве, какие политико-философские идеи лежат за его фасадом? Нижней границей его штудий является “Ренессанс XIII в.” (автор не пользуется этим термином), верхним же — теоретические воззрения мыслителей XVII века, как правило упираясь в титана — Томаса Гоббса, всю жизнь стараясь и понять, и оспорить его “Левиафан”. Помимо него, другой центральной для Скиннера фигурой является Никколо Макиавелли, самого наверное, знаменитого в масскульте гуманиста.

Итак, Скиннер делает поправки для своей “истории идей” (здесь нужно смотреть трёхтомный сборник статей “Visions of politics”, пара концептуальных работ были недавно напечатаны в сборнике “Кембриджская школа: теория и практика интеллектуальной истории” (2018)). Они заключаются в том, что, во первых, вечных и неизменных концептов-понятий не бывает, в каждую эпоху определённый термин (“республика”, “деспотия”, “гражданин”) требует собственного семантического анализа. И, во вторых, объяснение не значит понимание, и историк может максимально приблизится к толкованию идей только через контекст.

Итак, большой полигон для обкатки идей “Кембриджской школы” — эпоха возникновения “модернового” понятия о государстве — эпохи Позднего Средневековья и Раннего Нового времени, времена Ренессанса и Реформации. Итак, начальная точка — правитель, состояние которого и олицетворяет собой государство. Конечная точка — гражданский и конституционный порядок, который обязан поддерживать правитель. Разница в представлениях о политической реальности — огромна. Как же Европа дошла до такого?

Повествование, которое разворачивается у нас на глазах, действительно схоже с многоуровневым политическим триллером, сюжет которого тянется на протяжении столетий, но только конфликтующими сторонами стали не разведки, и не спецслужбы, а идеи. Борьба императоров и итальянских городов захватывающа сама по себе — вспомните хоть битву при Леньяно — а если прибавить к этому борьбу политических доктрин, где сталкивались новые-старые сущности — императорская светская власть, власть церковная и эфемерное самоорганизующееся сознание городского комьюнити, которому только ещё предстоит найти теоретические формы — об этом в дальнейшем и повествует Скиннер.

Интересно, что автор уделяет особое внимание не столько античному нследию, сколько рассматривает участие католической мысли в генезисе представления о государстве. В частности — схоластики, особенно в лице парижских доминиканцев, того же Аквината, которая возродила интерес к аристотелианской политической мысли, а заодно к концепции о самодостаточной политической жизни, впрочем, делая упор скорее на республиканском Риме. Но их ригоризм не столько политический, сколько духовный, поскольку путь пресечения распрей в гипотетическом комьюнити лежит не в плоскости светского договора, а религиозного, богословского. Важно то, что ряд мыслителей, особенно Марсилий Падуанский, выдвигают тезис о гражданском суверенитете, институте “самом в себе”, который нанимает правителя извне для решения управленческих задач.

Второй источник новой политической мысли — сама практика итальянских городов, где potestas, власть, была отделена от общины, о чём с тревогой писал ещё в XII в. Оттон Фрейзингенский, утвердавший, что итальянцы полагаются не столько на власть правителей, сколько на управленческие умения наёмных консулов-подеста.

Но оформляться эта мысль стала в рамках юридических споров, именно юристы, такие, как Бартоло де Сассоферрато, который, опираясь на “Дигесты Юстиниана”, доказывал законодательную независимость городской общины, sibi princepes. Такие города, не подчиняющиеся ни императору, ни сеньорам, сами назначают себе и законы, и правителей. С другой стороны фронта Марсилий Падуанский защитил светскую юрисдикцию от претензий церкви и Папы (несмотря на то, что понтифики поддерживали городские комунны в эпоху борьбы с Фридрихом Барбароссой), утверждая, что светские христианские законодатели являются контролирующим и над-институциональным явлением в политической жизни Regnum, причём его безличная юрисдикция распространяется и на власть светских правителей, и церковных, включая церковные соборы. Попытки же Патримония распространить через епископов контроль над коммьюнити в глазах Марсилия является узурпацией и беззаконием.

Итак, XII-XIII вв. складываются городские республики и коммуны, пока что — действительно плоды самоорганизации имеющего какие-то ресурсы населения, и их оформление сопровождается соответствующей мировоззренческой базой, которую любезно представляет ещё живое в Италии римское право. Что важно? Важно утверждение о наличии обезличенной, то есть не касающейся конкретного властного лица или сословного института законодательной власти, стоящей над любыми формами власти-силы, и регулирующей поведение социальных акторов и внутри комьюнити, и воздействующих на неё внешних игроков.

К концу XIII в. ситуация, как известно, изменилась, республиканские традиции быстро костенели, и всё больше нитей управления оказывалось в руках новоявленного нобилитета, выросшего на концетрации городских богатств. Впереди была эпоха сражений за городские свободы, где, по мнению Скиннера, главную роль сыграла риторика, принявшая прежде всего облик старой доброй схоластики, вязь речевых приёмов встала на защиту свобод. Конец дученто встречал Италию в убеждении, что лишь монархия служит ответом республиканскому хаосу. В следующем столетии эстафету приняли гуманисты, ещё не знающие, что своим интеллектом они порождают Ренессанс. Напомню, что Калюччо Салютати, идейный “старейшина” флорентийских гуманистов во второй половине XV в. юрист, изучавший и римское право, и схоластическую риторику, то есть — прямой наследник предыдущей эпохи городов-государств, тоже самое можно сказать и о Леонардо Бруни, о Пьетро Верджерио, юристами были Поджо Браччолини, Леон Баттиста Альберти и Джаноццо Манетти. Они возродили не только античную традицию, но и традицию республиканскую, отстаивая идею гражданской общины, члены которой отстаивают свободу с оружием в руках. Самоуправление и возможность активно учавствовать в политике города, независимость от вмешательства извне (в этом контексте важно, что принципат и тем более доминат ими рассматривался как передача свободы в чужие руки).

Новыми красками теперь играет цицероновское vir virtus, представление о воли свободного человека и его влиянии на пластику мира. Фактически, гуманисты преодолели представление о предопределении, проводя через это понятие идею активного человека, творящего в меняющемся мире. Судьба, фортуна — случай, всё зависит от выбора человека и его воли, самовоспитанию и самодисциплине. Республика держится на активной гражданской жизни, приправленной добродетелью — никаких отвлечённых спекуляций, только практика — такую основу видели гуманисты зари кватроченто для городского комьюнити.

Итак, кватроченто, XV век, пара замечательных поколений гуманистов, для которых “Возрождение” стало преодолением “тёмных веков”, веков клерикальной тирании и тирании государей, возврат к нормам гражданской общины и городского самоуправления. Красивая, умиротворяющая картинка... Но недаром Скиннер так интересовался фигурой Никколо Макиавелли, ведь он наиболее ярко продемонстрировал, что сия дивная утопия завершилась очень быстро. На фоне тирании Борджиа и Малатеста, в свете деревень, сожжёных армиями Карла VIII Валуа жизнь заиграла более депрессивными красками.

Поздние гуманисты распространили vir virtus и на государей, утверждая, что правители могут достичь неведомой добродетели и славы, мудро и справедливо управляя государством. Так под кончиками их перьев появился жанр “зерцал для государей”, содержащие мудрые наставления правителям. “Princeps” возник в достойном окружении, , в общем-то, находился в плотном ряду сложившейся традициии. Если ранее во главу угла ставили свободу, то теперь её сменила безопасность и спокойствие. Это и было главной целью государя — честного, неподкупного, благородного, заботящегося о подданных... Свободой, конечно, можно и пожертвовать.

Макиавелли с самого начала позиционировал свой трактат, в числе прочего, как критику этих наставлений. Главная задача государя — удержать власть, и вершить “великие дела”, и традиционные добродетели virtu ничего не значат для истинного политика, никакой гуманистической добродетели у него быть не может. В принципе, Макиавелли остаётся в рамках концепта vir virtus, но в специфическом толковании — правитель должен обращать выкрутасы фортуны на свою пользу, активно действуя в земном мире, но не гнушаясь активно обращаться ко злу. Впрочем, не нужно думать, что флорентиец считает подобную позицию нормой — размышляя над текстом Тита Ливия и первыми веками Римской республики, он решительно отвергает тиранию Империи, вознося полисный патриотизм и добродетели героев эпохи становления Рима. Главная претензия Макиавелли к современным ему гуманистам заключается в том, что государи ведут себя в реальности абсолютно по иному, чем сказано в их прекраснодушных наставлениях, и стоит вернуться из эмпирей теоретических изысканий на пропитанную злодеяниями грешную землю, и исходить из сло1бной и порочной человеческой природы, в большинстве своём не способной к добродетельной жизни.

Чинквеченто, начало XVI века, закат республиканских ценностей, что совпадает с новым расцветом её теории (противоречие?). К примеру, Марио Саламонио, римский юрист, писал философские диалоги, в которых доказывал, что правитель может быть лишь слугой народа, которому делегируют управление городом. Однако прежние времена миновали — так, героическое возрождение гражданской милиции Флоренции, под предводительством юриста-республиканца Донато Джанотти, было быстро пресечено вернувшими себе власть Медичи, и почтенному мыслителю оставалось лишь оплакивать великое прошлое республики.

Несмотря на то, что к концу Чинквеченто республиканские свободы итальянских городов стали историей, ренессансную мысль уже было не остановить. Возрождённая античность находила пути в инкунабулах по всей Европе, серьёзно изменив и светское образование в университетах. Сочинения итальянских гуманистов проникали во Францию, в Германию, в Англию, вместе с юристами, заканчивающими итальянские университеты, оседая за пределами Средиземноморья для того, чтобы породить “Северный Ренессанс”. Перенос итальянского интеллектуального дискурса на север был очевиден уже Эразму Роттердамскому, и к началу XVI века, к тому времени, как гуманист Гийом Бюде бросил вызов абсолюту “Кодекса Юстиниана”.

В чём разница между Югом и Севером? Скиннер делает акцент на том, что северные гуманисты более последовательно, чем итальянцы, занимались библеистикой — анализом текста, языка, сверкой переводов, и — текстологической критикой. Особенно большой вклад был сделан Джоном Колеттом и Эразмом Роттердамским, последний опубликовал тексты Септуагинты и Вульгаты в первозданном виде. Особенно заметным стало движение гуманистов за перевод Писания на все “народные языки” Европы, дабы сделать его общедоступным для верующих. Был и другой, побочный, но исключительно важный эффект: глубокое изучение Нового завета показало, что организация Церкви, равно как и её светская власть, не соответствуют идеалам раннего, первичного христианства.

Другое важное отличие — упор на развитием именно правящего класса, упор на образование. Франция и Англия, несмотря на свою социальную “ячеистость”, всё же более централизованные государства, чем Италия, и гуманисты старались бросить свои силы на образованность представителей династий и сеньории, и достигли на этом поприще некоторых успехов, знать пошла в университеты, и получала образование, как считали гуманисты, для развития vir virtus.

Итак, можно обратить внимание на главное — что северный гуманизм во многом оформил и придал словесный облик тому, что потом назовут Реформацией. Да и она была уже совсем рядом — уже в 1517, как известно, Мартин Лютер прибил свои “95 тезисов” в Виттенберге...

Политические идеи Лютера сравнительно просты, и его главные инвективы были направлены против Церкви. Во первых, человек, вопреки и католической, и ренессансной мысли, не может добится спасения собственными усилиями, оно исходит только от Бога, следовательно, Церковь не может отпускать грехи и тем более, продавать индульгенции. И во вторых, новозаветная Церковь — община верующих, а не организация клира, следовательно, претензии папского престола и на духовную, и на светскую власть несостоятельны. Однако, если человек не способен спасти душу посредством своих прямых действий, следовательно, Всевышний абсолютно свободен в его отношении, и верующему приходится полагаться только на его справедливость. Это ведёт к тому, что разум человка ограничен по сравненью с Божьей Волей, и, следовательно, и в вопросах подчинения светским правителям, данным свыше. Стоит ли размышлять, отчего эта теория стала настолько популярной среди власть имущих и в Германии, и в Англии, и в Скандинавии? Гуманисты становились и настваниками наследников — так, Генрих VIII назначил своему сынубудущему Эдуарду VI, учителем гуманиста Джона Чика, который оставался при принце, позже короле, советником.

И дело не только в идеологической поддержке светских властей, но и в том, что Реформация Лютера прекрасно легла в анти-католические настроения того времени, и общий настрой против иерархов, поборов, индульгенций и церковных судов, очевидный в той же Германии ещё в эпоху Гуситских воин, расцвёл пышным цветком столетие спустя.

Таким образом, эволюция политической мысли нескольких столетий, направленной против уникальных полномочий Церкви, нашла своё легитимное воплощение в идеях Реформации, причём эти идеи с охотой были приняты и владыками Севера, которые желали оттеснить клир от власти и от доходов в своих землях. Союз с лютеранскими мыслителями дал властям убедительные аргументы, позволявшие им нивелировать какую-бы то ни было церковную юрисдикцию. Тем паче, что лютеранские доктрины отменяли и принцип осуждения властей, которые становились в глазах верующих орудием Провидения. Как известно, некоторые правители даже приняли на себя церковные полномочия, как в Англии.

Впрочем, в отличие от кальвинистов, доктринёр которой удручённо считал плохих правителей Божьим наказанием для народа за нечестивость, лютеране оказывали сопротивление своим правителям, иллюстрацией которому служит простивостояние немецких курфюрстов-протестантов Карлу V на имперском рейхстаге в 1529 г., при его попытке отменить все послабления еретикам, что вылилось в новую волну противостояния.

Удивительно другое — концепт гражданского суверенитета в истинно гуманистическом духе был подхвачен именно церковной Контрреформацией, Идея церковной власти как конституционной монархии была разработана ещё в XIV столетии, в числе прочих, Жаном Жерсоном, согласно которым правитель, включая Папу, является доверенным к власти лицом, и его владычество не может быть больше власти общности его подданных. Власть — чсть общества, а не стоящая над ним инстанция. В начале XVI в. эта традиция внутри самой Церкви была успешно возрождена “концилиаристами”, утверждавшими, что Папу может смещать Вселенский собор, а короля — собрание трёх сословий.

В то же время, в стенах Парижского университета возникает другой импульс, в виде возрождения томизма, начинавшийся со скромных чтений “Суммы теологии” Фомы Аквината, позже широко распространившийся за пределы Франции, в Испании и Италии (хорошо известный русскому интерессанту Антонио Поссевино был видным теоретиком томизма). Иезуитские и доминиканские идеологи, героически сражались за церковную юрисдикцию (Тридентский собор, 1546 г.), данную, с их слов, напрямую через Святого Духа. На том же Соборе экуменический гуманизм некоторых иерархов потерпел поражение, Католическая церковь взяла дрейф в сторону непримиримого противостояния еретикам, определившем всё следующее столетие. Томистская схоластика одолела гуманизм. Томизм утверждает идею, согласно которой в мире, помимо божественного закона, lex divina, Писания, и lex naturalis, природного, существуют позитивные человеческие законы, созданные разумом. Эти идеи, доказывает Скиннер, и являются основой и современной романо-германской системы права, и международного законодательства (Франсиско де Витория, отчасти Доминго де Сото, Франсиско Суарес и множество иных). Томисты провозглашали верховенство закона, и это пустило глубокие корни в дальнейшей эволюции политической мысли — у того же Джона Локка. Однако, другая нить теории томистов, в их простивостоянии бартолистской теории, предвосхитило труды Хьюго Гроция и Томаса Гоббса, доказывая, что присущий свободному народу суверенитет полностью передаётся избранному государю.

Жан Кальвин сообщает своим благодарным последователям, что плохие правители даются народу в наказание за нечестивость, и даже самому плохому правителю необходимо подчиняться. Однако и у него самоволие правителя ограничено избранными магистратами, зорко контролировавшими власть. Для того, чтобы появилась полноценная протестантская теория сопротивления, понадобились гугенотские войны, расцвет Штатов в Голландии, и социальная революция в Англии.

Итак, если резюмировать Скиннера в более краткой форме, то можно выделить несколько предпосылок его методологии, и некоторые выводы.

Первое и главное в методе Скиннера, это попытка доказать, что политика, и в аспекте идей, и в аспекте практики, является частью философии, причём философии морали, которая, в свою очередь, выливалась в практическую философию управления. “Политика” как таковая становилась не просто суммой взаимодействия между правителями и подданными, а искусством управления.

Второе — степень осмысления независимости низовых акторов самоорганизации от государственной власти, и их юридическое оформление, правовое ограничение Imperium верховной власти, и утверждение суверенитета regnum и civitas. Кроме того, что является наиболее важной, наверное, мыслью, утверждался принцип унитарной независимости низовых объединений, что было, по всей видимости, в новинку для сложно организованного архаичного общества, когда властные полномочия могли быть разделены между несколькими игроками (вспоминаем старую добрую “власть-собственность” и идею “двойной собственности”), что наносило серьёзный удар по сеньориальной и церковной власти. К концу XVI в. принцип унитарной независимости распространился и на более крупные территориальные объединения, что положило начало оформлению концепта “национального государства”. Другим важным элементом новой политической мысли стало понимание политики исключительно как средства управления, и ничего более, что послужило важной предпосылкой секуляризации государства.

Всё это в комплексе ведёт к созданию современного термина “государство”, фундамент которого заложен, по мнению автора, ещё до начала XVII века.

Когда знакомишься с двухтомником Скиннера, прежде всего возникает мысль, каким образом эволюция идей сопрягается с политической практикой, и каков может быть эффект искажения при усваиваемости теоретических концептов? Криво прочтённый и неверно понятый Макиавелли наделал немало бед даже в общественном сознании, об этом писал, скажем, Марк Юсим применительно к России. Соотнесение теории и рельности остаётся открытым вопросом, ведь мы имеем здесь дело не просто с комплеком философский идей, а концепты, которые позиционируются как непосредственно влияющие на политическую практику.

Отсюда вытекает и наше главное удивление: если читатель ещё помнит начало моего эссе, то в нём приведены методологические установки, которые Квентин Скиннер тщательно сформулировал в ряде своих программных статей. Однако в его работе, поднимающей гигантский пласт материала, тщательно проанализированный, слабо отвечает столь же тщательно разработанной методологии “Кембриджской школы”. Работа Скиннера, безусловно, посвящена ровно тому, что он описывает в своих теоретических выкладках, однако она куда больше исторична, нежели концептуальна. Конечно, ядро методологии соблюдено, есть определённый комплекс текстов, есть исследование их контекстов, разумеется, в рамках нарративов, однако нет той последовательности, которую сам же Скиннер размечает даже в предисловии своего двухтомника.

Короче говоря, двухтомник Скиннера обобщает массу материала, однако для его освоения понадобится определённый уровень интеллектуального “бэкграунда”, причём он касается не столько философии и истории идей, сколько истории, собственно, в самом широком смысле этого слова — истории институтов, экономики, социальных отношений, культуры. Тогда можно выработать собственное отношение к тому набору концепций, которые продвигает историк в своей работе.

Между тем, комплекс поднятых проблем действительно впечатляет, и в этом объёмном двухтомнике можно отыскать немало важного материала, в частности, по развитию идеи “низового суверенитета”, как я это называю. Здесь можно смело пойти ещё дальше, и поискать в этих идеях один из источников того качественного перехода в развитии социальной коммуникации, который совершила Европа по итогам выхода из Средневековья, что и является по сию пору основанием современного мира.

В эпоху постмодерна сама концепция “человека” была подвергнута радикальному сомнению, которое, в конечном счёте, думается, принесёт серьёзную пользу. Мы вновь обратимся к наследию веков, и снова зададимся вопросом: что же значит “быть человеком”, что же он представляет из себя — злую бесхвостую обезьяну, или высокоразвитое существо, создающее и пересоздающее самого себя?

Вспомним эпоху, когда человек не был “мерой всех вещей”. Само собой, я никогда и ни капли не доверял идее, что индивид полностью растворяется в “Должном” своего социального, но нельзя отрицать и того, что человек эпохи Средневековья во многом был детерминирован и наследием своего общества, и духовной культурой своего времени, и христианской, и не-христианской. Христианский персонализм, ответственность за спасение души компенсируется стремлением к усреднённому “должному”. Человек теряется на фоне групповой идентичности, и на всеобщем обозрении находятся скорее внеличные стороны сознания, тогда как его “Я” остаётся в тени.

Не хочу лить воду на мельницу Якоба Буркхарда и Леонида Баткина, но, со всей очевидностью, вопрос о “человеке” самом по себе, о человеке в качестве некой личностной монады, был поставлен во главу угла итальянскими гуманистами.

Моим Вергилием в путешествии по средневековой Италии становится ныне здравствующая Нина Ревякина, и недаром. Её сфера — ранний, но уже вполне сложившийся гуманизм эпохи Треченто, и начало Кватроченто, эпоха Калюччо Салютати, Лоренцо Валлы, Леонардо Бруни, Пьетро Верджерио, Поджо Браччолини — государственных деятелей, философов, поэтов, в конечном счёте, более общо — интеллектуалов, находищихся вне рамок клира, не зависящих от церковной иерархии. Конечно, они не знали, что потомки назовут их “гуманистами”, очень чётко обозначив их главную мировоззренческую черту — внимание к “humanus”, “человечному”, которое отныне ставилось в самое сердце их картины мира, становилось точкой отсчёта. Гуманизм — акт самопознания, интеллектуальной рефлексии, синхронная процессам становления новых мировоззренческих систем, методологий познания, политических теорий, которые развились позже в настоящую “сциентическую революцию”. Ревякина интересна тем, что начинает отсчёт гуманизма не социально-экономического строя (конечно, без него никак, но он здесь скорее бытийный фон, нежели что-то иное), а с психологии, с перемен, которые возникали в сознании новообразованного слоя интеллектуалов.

Леонардо Бруни, Поджо Браччолини, Калюччо Салютати, Франческо Петрарка, Бартоломео Фацио, Пьетро Верджерио, Лоренцо Валла, Джаноццо Манетти — быть может, эти имена и не так на слуху, как громкии персоналии Леонардо или Макиавелли, однако именно эти люди определили облик целой эпохи.

Античность, в особенности греки, уделяла большое внимание телесной красоте, пластике, эстетике физиологии. Христианская антропология несколько нивелировала индивидуальное человеческое, в том числе была предана анафеме и плоть — вспомним, с каким отвращением размышлял Иоанн Златоуст об общественных банях. Гуманисты возродили интерес к человеческой телесности, и уделяли немало времени телесно-душевному единству, пытаясь найти гармонию между божественным и мирским. Человек — Творение Божье, и имеет своё собственное “dignitas” — достоинство, отличающее его от прочих живых существ. Человек становится основой их воззрений, точкой отсчёта. Манетти говорит, что в людях, волей Божьей, чудесным образом соединились две противоположные природы, животное переходит в бессмертное, Аристотель сливается с Откровением. Здоровье и красота становятся благодетельными, старость и болезни — бременем. Интерес к античности и пластике тела возрождает в полной мере искусство скульптуры, как писал Петрарка, если примеры и слова христианских святых и античных героев учат нас добродетели, то статуи — красоте. Его поправлял Браччолини, говоривший, что ничто иное, как скульптура, не передаёт душевные движения человека... Надо ли говорить, у кого учились Микеланджело и Донателло?

Итак, человек — существо духовное и антропоморфное, само по себе. Но что же люди представляют из себя в глазах друг друга?

Социальная структура Средневековья стремится охватить человека целиком и полностью, однако теперь появляются те, кто чётко осознаёт, что их собственное “Я” не совпадает целиком ни с одной социальной реальностью, и выламывается из неё.

Но если человеку суждено гордо выпрямить спину, и смело взглянуть в самого себя, что же служит содержанием его души? Гуманисты не могли пройти мимо вопроса об этике и морали, в новых светских идеалах и нормах, которые они вырабатывали, и в новой культуре, ими создаваемой. Помните, в одном из романов Умберто Эко был сюжет о церковном соборе, где дискутировали на тему смеха Христа, должном ответить на вопрос: позволено ли христианину так ярко проявлять эмоции? Итальянские мыслители вопрос об этике смело увели в сферу чувственности и эмоций, в поэзию и риторику. Язык стал орудием выражения человечности, его главным воплощением. Поэтому из полузабвения выходят имена Вергилия, Овидия и Горация, снова в чести речи Цицерона и тексты Сенеки, расцветает поклонение, казалось бы, крамольному эпикурейству, с новой силой оживают споры вокруг трудов Платона и Аристотеля.

Теперь духовное включает в себя не только смирение и благочетие, но и эмоции. Салютати сообщает нам, что человека нельзя оторвать от земных чувств, пусть даже их и следует опасаться, люди слабы, и с лёгкостью предаются страху и пороку. Человек наделён свободой воли, но он же и полностью отвечает не только за добро, но и зло. Именно отсюда возникает понимание о роли этики в самосовершенствовании человека, чья душа становится вечной ареной борьбы за нравственность. Этика — орудие Бога. Но она проявляется прежде всего деятельно, и поэтому истинно нравственный человек всегда выступает как борец за благо, не только для себя, но и для других. Но уже Лоренцо Валла утверждал, что человек морален просто по своей природе, в силу своей изначальной принадлежности к божественному, и всё, что не противоречит природе, является легитимным.

Итак, изначальное — человек существо гармоничное, и земное, и небесное, телесное и духовное переплетается в нём в неразрывном единстве, “смертный Бог”, как запальчиво пишет Манетти. Человек является существом живым и чувственным, его природа благодетельна, и он стремится к нравственности. Люди обладают своим собственным достоинством, которое воплощается в деятельности человека в создании благоприятных условий для жизни, в моральном и нравственном поведении, в преобразовании мира к лучшему.... Эта философия деяния несколько отличалась от пришедшей к ней на смену в позднем Кватроченто философии универсальности человеческой природы и достоинства свободы выбора жизни (Марсилио Фичино и Пико делла Мирандола).

Последующее развитие — человек не просто единство плоти и духа, но и, действительно, “по образу и подобию”, высокое существо, которое, в силу своей причастности к Божественному, осуществляет активную деятельность по преобразованию и совершенствованию мира.

Деятельность в мире? Но позвольте, Mundus ведь — всего лишь “Град Земной”, приобщение к Богу зачастую означает уход от земного. Далеко не всегда в самой католической церкви резко отрицательно относились к тварному (радикальные движения, вроде катаров или адамитов, как мы помним, предавались анафеме), однако монахи удалялись в монастырь от мирских ровно потому, что это было кратчайшим путём к спасению души. Да что там, сугубо светские деятели, Петрарка и Салютати, прославляли монашество за их удаление от земных страстей. Но теперь Mundus стал полем деятельности, и развития.

Человек гармоничный живёт в светлом мире, свободном для его благодетельного творчества. Но одинок ли он?

Люди друг с другом составляют общество, и все вместе живут в земном мире, меняя его, творя. Но главное — стремление к Богу, и гармоничный человек является добродетельным и нравственным. Он свободен в своих стремлениях и чувствах, но не поддаётся страстям, держа их в узде разума, относясь к другим так же, как и к себе самому. Само по себе это не было новшеством, но гуманисты связали добродетель с образованностью и интеллектуализмом, с воспитанием (в греческом смысле) и “культурой”.

Но если Петрарка и Салютати, например, шли вслепую, наслаждаясь процессом “добродетельной жизни”, то позже гуманисты начали задумываться о векторе своей деятельности, о её пределах и основах. Они активно вливались в социальную жизнь своего времени, в бурную политику городских общин, тогда ещё не поглощённых банкирскими династиями. На этой почве, среди прочих, отличился Леонардо Бруни со своими идеями “гражданского гуманизма”, во главе которой стояло представление об общем благе своей республиканской общины, что породило городской патриотизм не как государственное дело, а как дело гражданское. Лоренцо Валла и Поджо Браччолини воскрешают эпикурейство, делая упор на взаимоотношения между людьми, приносящими друг другу ваимную пользу, и добродетельно относящиеся к общему благу.

Так возник образ гражданина, как части общества, как части государства — и он продолжал существовать, несмотря на бурную историю Италии того времени, переполненной воинами и мятежами.

Ранний гуманизм — одна из самых солидных попыток синтеза опыта человечества, по крайней мере, его средиземноморского извода, как его понимали гуманисты, наследие античных цивилизаций и тысячелетней, к тому времени, христианской культуры. Человек разумный (ох, редкая тварь!) стремится к гармонии и упорядоченности, гуманисты стремились соединить всё антропологическое естество, и биологическое, и культурное, в единой гармоничной целокупности. Идея человека гармоничного — одно из главных достижений раннего Возрождения.

Гуманисты старались вырвать этого человека из оков регламентированного социального, и утвердить личность — яркую, неповторимую, индивидуальную. Становление её было непростым — тот же Петрарка ещё не до конца понимал, каким должен был быть человек, к чему он должен был стремится, страсти рвали его душу, они и оставили нам в наследство великую поэзию. Салютати искал скрепляющее личность начало в Боге, орудием которого является человек, позже ему всё чаще придавали черты античных героев, не только сугубо мифических Геракла и Одиссея, но и деятелей Римской республики времён расцвета, что и привело к формированию идей “гражданского гуманизма”, учения об общем деле города-республики, города-комьюнити. Наконец, если можно всё вышесазанное подытожить словами Доренцо Валлы, что личность, “vir virtus”, является сочетанием качеств души, тела, и внешнего положения, и сочетание их определяет отличие одного от другого.

Таким образом, итогом деятельности раннего гуманизма стала автономизация личности.

_______

Я совсем забыл о своём проводнике, то есть — книге Нины Ревякиной. Что можно сказать о её слабых местах? Автор, мне кажется, делает слишком большой акцент на противостоянии гуманизма и официального католичества. Глубокое противостояние впереди, в эпоху же раннего Ренессанса и сама церковь постоянно находилась в расколе, противостояние Фомы Аквината и Бонавентуры, фигуры Сигера Брабантского и Марсилия Падуанского говорят сами за себя. Разве Августин не говорил с Богом как личность в своём “Confessio”, что было в постантичное время настоящим прорывом? Можно, конечно, привести и другие примеры, общеизвестные и банальные, к примеру, яркие автобиографии Гвибера Ножанского, аббата Сугерия, бедственного Пьера Абеляра, или Салимбене ди Адама? До Ренессанса было множество имён, следует ли заканчивать человеческую личность на Северине Боэции? Вот ведь вопрос...

Совсем другое дело — что человек Средневековья, по выражению Петра Бицилли, боялся своей индивидуальности. Он с ужасом ждал встречи с самим собой, одержимым страстями и пороками нутром, не сдержанном ободьями церковной идеологии, или социальных норм. Гуманисты ярко показали, что для того, чтобы быть человеком в обществе, нужно для начала стать личностью, и искать свой путь в этом мире. Только свободные люди могут быть гражданами города, только их суровые Медичи изгоняли из Флоренции. Человек моральный, добродетельный, и вместе с тем — общественный — вот какова настоящая личность. Актуально? Как никогда. Собственно, всегда.

Именно этого понятия не хватает в труде Ревякиной — понятия “свобода”. Она была одним из главных элементов и идеи “vir virtus”, и концепта “гражданского гуманизма”, вокруг этого понятия шли баталии внутри самого гуманизма, когда они дискутировали на тему взаимоотношений власти и города, что приведёт потом к критике всего раннего гуманизма на страницах трактатов Никколо Макиавелли.

Было бы любопытно всесторонне сравнить ренессансную концепцию с ранним конфуцианским “жэнь”, а идеал “гармоничного человека” с “цзюнь-цзы” — “благородным мужем”. Быть может, у нас всё же куда больше общего, чем мы думаем?

До сих пор не найдено ответа на один из главных мировоззренческих вопросов исторического исследования Другого — какая позиция лучше для его познания, внешняя, или внутренняя? И та, и та позиции создают характерную аберрацию сознания, искажающая реальную картину целостности изучаемого. Стоит ли отчаиваться в поисках пресловутой “объективности”? Каждый решает сам.

Наш нынешний автор, Рам Шаран Шарма (1919-2011), пребывая внутри изучаемого им общества, одновременно находится вовне его. Из изложенного ниже станет понятно, почему так.

Профессор Шарма, безусловно, очень заметная личность на небосклоне индийского историописания, одинакого известный и советско-российскому читателю, и европейскому, пользующийся уважением и в той, и в другой среде. В пику ставшим классическими школам изучения индийской культуры, религии, социального строя на основе этнографии, этот индийский историк стал главой целой школы, школы марксистов в индийской науке.

Мой знакомец, когда я брал эту книгу на чтение, промолвил неуверенно: “Ну не знаю... он вроде какой-то совсем “красный”. Я отверг это обвинение, однако, перелистнув последнюю страницу сего немаленького томика, вынужден признать правоту моего товарища — действительно, господин (то есть товарищ) Шарма действительно совсем “красный”.

Впрочем, нужно учесть специфику его биографии. Рам Шаран Шарма происходил из бедной бихарской семьи, с трудом добравшись до университетской скамьи, он попал в Лондонский университет, как раз в пору пиковой популярности марксистских идей у “новых левых” интеллектуалов. Однако после получения степени он вернулся на родину, которая вскоре добилась своей независимости, и пришёлся “как лыко в строку” в рамках рождающейся национальной университетской интелигенции.

Ядро концепции Шармы — процесс становления феодализма в Индии, его движущие силы и перемены в “способе производства”. Само собой, способ производства может изменится только вместе с формой собственности, для этого необходимо понять, каким образом происходило становление “эксплуататорских классов” (высших варн “дваждырождённых”). О переменах в социальном многое говорит “развитие производительных сил”, поэтому историк, помимо традиционных письменных источников, активно пользуется данными археологии, стремясь определить материальное состояние общества. Автор пытается поймать за хвост первых жрецов-брахманов, разрабатывающих идеологию правящего класса, и первых воинов-кшатриев, взимающих дань и налог с покорного населения.

Шарма расставляет силки для этих негодяев на обширном временном отрезке между окончательным упадком Хараппской цивилизации и распространением в Северной Индии “культуры серой расписной керамики”, соответсвующей оседающим на землю пришлым ариям. Однако их предки почти не оставили следов после себя, и на помощь пришла старая добрая “Ригведа”, с помощью которой автор реконструирует картину “полукочевого” общества, где появились первые владыки средств производства — “хозяева коров”, или “охранители” (гопати), которые получали избыточный продукт посредством “гавишти” — “добычи коров”, то есть войны. Коровы, в те времена не очень священные, по Шарме, и скрепляли воедино человеческое сообщество, племенному и варновому делению предшествовало групповое деление, где составные ячейки — «gotra», «vrata» и «vraja» толкуются как «выгоны для коров».

Так, на основе хозяйственной самоорганизации, то есть выпаса стад, и возникает род-«gotra». Основа общества — скотоводство (не отгонное, правда, как у народов Великой Степи) и военная добыча. Последнее и было основой богатства классов-«двиджа», брахманов и кшатриев. Шудр в то время ещё не существовало, тяжесть производства ложилась на вайшьев.

Складывание классового общества происходило в рамках культуры «серой расписной керамики» на территории Уттар-Прадеша, синхронному началу использования железа (рубеж I-II тыс. до н.э. ). Центров ремесла и торговли, то есть городов, археология не фиксирует вплоть до III в. до н.э., однако свидетельствует, что среднее течение Ганга быстро заселялось земледельческим населением, появляется в большом количестве железное оружие, в сельском хозяйстве и ремесле металл применялся редко. Здесь динамика взаимоотношений правящих классов, по Шарме, проста — вожди собирали дань и захватывали добычу, устраивая гекатомбы жертвоприношений с дарами для жрецов, которые обеспечивали идеологическое оформление существующего социального строя.

На этом этапе «замковым камнем» древнеиндийского классового общества становится жервоприношение («ашвамедха», «раджасуя», «ваджапея», несть им числа). Это была и демонстрация богатства, и перераспределение «прибавочного», и ритуальное закрепление власти. Согласно авторскому толкованию, навязывание и ритуальное закрепление жертвоприношения связывало эксптуататоров и производителей, поскольку подданые вождей немало платили за осуществление ритуалов. В обществе, не знавшем регулярных налогов, ритуалы жертвоприношения играют главную коммуницирующую роль между властью и подданными.

Ну а третья стадия — «осевое время» по Ясперсу, которое толкуется индийским историком весьма своеобразно. Ну, вы понимаете, материалистично. Производительные силы растут, растёт производство стали и её использование в хозяйстве, чеканится монета, то есть появляется товарооборот, грядут протогорода. Посевные площади росли, появлялись «латифундисты», для ведения хозяйства которых требовались несвободные, на этой почве развивается расслоение. В это время, считает Шарма, и была создана полноценная идеология «варн», коварно продуманная брахманами для закрепления status quo, ставшая цементом для новосозданного государства — системы взимания налогов и аппарата управления регуляной армии («хитроумное изобретение брахманизма», читаем мы строки). Отсюда вытаекает и весьма специфическая авторская концепция возникновения буддизма, как противоядия официальной идеологии, как идеологии угнетённых, смягчяющих ригоризм варновой системы. Главной причиной становления учения Шакьямуни Шарма считает развитие земледелия, и сбережение рогатого скота, идеология непричинения вреда животным, в пику ритуальным жертвоприношениям официальных догматов, наносящих большой ущерб хозяйству.. Буддийская идеология способствовала урбанизации долины Ганга, развитию ремёсел и трансрегиональной торговли, и, в отличие от брахманизма, поощряла ростовщичество. Ростовщичество, в свою очередь, способствует развитию рабовладения. “Развитие производительных сил” привело, по классике, к росту “прибавочного”, и конвертации в системную эксплатационную надстройку, то есть — государство. Нужно отметить, что государство у него возникает не для несения определённых функций, а как, прежде всего, аппарат насилия, и в этом плане рассматривается совершенно по марксистски.

Следующий магистральный процесс — переход от этого состояния, античного общества, к обществу Средневековому.

Движущей силой перемен в обществе Шарма считает изменение статуса класса производителей, то есть, в его понимании, шудр, в эпоху ведической и классической древности подвергющихся эксплуатации со стороны трёх высших варн. Раннее Средневековье для Шармы — это процесс перехода шудр из статуса слуг в разряд крестьян, находящихся в феодальной зависимости, но, при этом, формирующими классическую сельскую общину, скреплённую “джаджмани”. То есть — это означало превращение в пусть даже и зависимых, но вполне самостоятельных крестьян. Надо сказать, что автор противопоставляет свои взгляды воззрениям как европейских, так и индийских коллег, считающих, что происходит не подьём статуса шудр, а, напротив, понижение в статусе вайшьевых джати, то есть — совсем обратный процесс. Стараясь не касаться темы джати, историк пишет об усложнении общества, умножении количества вертикальных и горизонтальных социальных ячеек, бурном развития религиозных культов. К несчастью, о городах в приведённых нами работах сведений мало, Шарма писал о них отдельную работу (1987), однако тема их развития и упадка к началу Средневековья служат сквозной нитью работ, а также постоянная отсылка к их большой социально-экономической роли в обществе, особенно в периоды ослабления централизации. К примеру, в пику Виттфогелю, автор описывает ирригацию как процесс, принявший широкие масштабы благодаря деятельности городов, а не царской власти.

Что у нас с классом эксплуататоров? Пожалования начались ещё при Гуптах, и активно внедрялись в практику в последующее время, земля даровалась высшим чиновникам, вассалам, а также храмовым хозяйствам брахманов, главным наследником эпохи “осевого времени”. Шарма, конечно, много место уделяет монастырям, и индуистским, и буддийским, поскольку считает их искуственной моделью социо-культурной целостности всего общества.

То есть, процесс складывания феодализма он относит к середине I тысячелетия, и его причинами, по классике, считает натурализацию экономики, синхронной упадку городов-“нагара” (с чем насмерть бился российский индолог Евгений Медведев), и складывание региональной власти с развитием вассально-ленных отношений и развитием бенефициарной системы.

Концепция Шармы, нужно сказать, отличается методологической чёткостью, автор — последовательный марксист. Отчасти в этом состоят и самые серьёзные проблемы книги. В частности, взгляд на социальность у него изначально детерменирован, особенно когда он старается придать конкретным формам общественного бытия аксиоматическую форму “ОЭФ”. Это видно, к примеру, на попытках чрезмерно архаизировать “ведический период” истории ариев, придать значение родо-племенному началу, и попытках приуменьшить значение изначальной стратификации (вспоминаем Дюмезиля и “Авесту”, где синхронно “Ведам” можно увидеть ту же тройственную стратификацию).

Не меньше вопросов вызывает и сам подход к стратификации, варновый строй оказывается исключительно инструментом господства и подчинения. Безусловно, отрицать “властное начало” системы нельзя, однако вряд ли мы можем игнорировать естественное стремление человеческого коллектива к упорядочиванию и стандартизации социальной жизни, как и религиозный фактор, отметаемый историком целиком и полностью. Тем более, что господствующих варн в нашем случае две, и это не просто различные социальные институты, а полноценные социальные сегменты, что уже является серьёзной специфической чертой в рамках марксизма. Большую сложность составляет и то, что принадлежность к варне “дваждырождённых” не свидетельствовала о богатстве человека, тогда как вайшьи и шудры даже в домаурийскую эпоху могли быть весьма богаты, и даже брали порой в руки политическую власть (Нанды?). Конечно, и в Европе дворяне могли нищенствовать с мечами на дорогах, однако в варновой системе изначально заложено, что богатство и статус — не одно и то же, тогда как марксистская теория делает упор на господство посредством определённой формы собственности. Здесь уже не обойтись без нелюбимой Шармой культурки...

Большие вопросы вызывает и идея рабства в Индии. Серьёзных свидетельств широкого использования рабов всё же нет, Индостан не знал ни широкого использования их труда на государственных плантациях, ни классической латифундистской системы.

Нужно конкретизировать ещё одно. Надо признать, что Индия Рама Шарана Шармы — довольно безблагодатное место. Мы ценим южноазиатский клинышек за невероятно богатую культуру, за яркость её культов и верований, за образ страны отшельников и мудрецов. Ну да, он, конечно, сильно приглаженный, но очень притягательный. У почтенного индо-марксиста всё проще — существует только классовые отношения, есть варны-эксплуататоры, и есть эксплуатируемые. Религия? Ну что вы, опиум для народа и идеологическое оформление классового гнёта. Джати, система джаджмани, двиджарайя? Идеологические снаряды в вечном противостоянии, а как иначе-то? Как и полагается последовательному марксисту, Шарма ставит главным триггером существования и развития общества классовую борьбу, которая, кстати, справедлива не только для Древней Индии, но и для современной историографии — так, почтенный профессор отвергает англоязычную культурологическую и этнографическую школу индологии, инкриминируя им чрезмерно комплиментарное отношение к культуре классов-эксплуататоров. Что уж говорить о политических установках Джаната Партия с их диковатой помесью “неоведического” консерватизма и социализма, с которыми Шарма боролся на политическом фронте?

Если не марксистские, то, по крайней мере, иные методы анализа социальной реальности весьма полезны для нашего постижения Индии, поскольку одна из важнейших задач — не попасть под соблазн отождествления “означающего” и “означаемого” в их культуре. Но следует также помнить, что культура, в том числе и культура коммуникации, через ту же джаджмани, служит и для фиксации текущего момента, и для воспроизведения “воображаемого сообщества” разветвлённых индийских комьюнити. Поэтому я не зря говорил в самом начале о важности разных ракурсов обзора, поскольку и попытки и объективного, и субъективного познания Другого могут дать свои, богатые плоды. Рам Шаран Шарма выбрал слишком детерминированный подход, и поэтому его труды, богатые фактическим материалом и интерпретацией локальных данных, страдают от онтологической бедности. Постижение продолжается, а историк Шарма принадлежит, к несчастью, только своему времени, уже не нашему.

Роке К. А. Брейгель, или Мастерская сновидений. 2-е изд. Серия: Жизнь замечательных людей. М. Молодая гвардия 2018г. 304 с.+илл. твердый переплет, стандартный формат.

Когда смотришь на полотна мастеров “Северного Возрождения”, начинаешь понимать, почему Йохан Хёйзинга, погрузившись в самое сердце Средневековья Северо-Запада, назвал своё программное сочинение “Herfsttij der Middeleeuwen”. В картинах художников той эпохи действительно преобладает рыже-жёлтая палитра, осеннее увядание перед лютой зимой, за которой последует весна. Я глубоко почитаю Итальянский Ренессанс, но манит меня больше суровое дыхание севера, искусство которого выросло на собственном, неповторимом базисе, слабо затронутым разучивающими античных классиков интеллктуалами. Глубокие самобытные черты Севера породили и специфическую интеллектуальную культуру, на базе которой взросло бурное ветвистое древо Реформации, возрожденческий “титанизм” (при всём скепсисе к концепции Лосева, используем его термин) здесь растворяется в “мире и вечности”. В отличие от итальянцев, северные мастера вписывали человека в мир, неважно, в реальный ли пейзаж под набрякшим тучами небом, или в абстрактное пространство мифа, как это чаще всего делал Иероним Босх.

Поэтому имена Яна ван Эйка, Рогира ван дер Вейдена, Гуго ван дер Гуса, Яна Вермеера и прочих отзываются во мне не менее сильно, чем образы Рафаэля, Леонардо и Микеланджело. И Питер Брейгель — прекрасный Питер Брейгель, картины которого можно разглядывать часами.

Любой человек, который смотрел “Солярис” Андрея Тарковского, помнит завораживающий фрагмент, контрастный холодным коридорам космической станции — столь же холодный, но полный жизни пейзаж “Охотников на снегу”, который дарует своему созерцателю практически медитативный, мистичский покой. Тарковский чувствовал в полотнах великих художников родственную душу — каков же Брейгель?

Современники на редкость не внимательны к тем, кто живёт бок о бок с ними, и со сменой поколений многое, казалось бы, всем известное, исчезает навсегда. Мы знаем, где родился будущий художник, но не знаем когда, даже о его происхождении нам нечего сказать (кроме прозвища “Мужицкий”). На руках мы имеем всего несколько документов — заметка о принятии в гильдию художников Антверпена, запись о регистрации брака, и пара строк о смерит и погребении. Современники почти не заметили жизни этого человека, о котором мы знаем теперь так мало — ни переписки, ни воспоминаний, полная пустота. Не сравнить с публичными и полными красок биографиями Леонардо и Микеланджело, да даже того же Дюрера? Но остались полотна, вероятно, даже более ценный источник, который может многое сказать о его творце, и о его времени.

“L’atelier des songes” назвал свою книгу Клод Анри Роке (1933-2016), “Мастерская сновидений”, и биография Питера Брейгеля, которая вышла из-под его пера, действительно напоминает целый ряд осознанных сновидений, неяных, нечётких, неточных, сотавляющих после себя скорее чувство, чем образ, складывающийся, в конечном счёте, во что-то единое. Как описать жизнь человека, о котором практически ничего не известно? Можно погрузится в чистое искусствоведение, и это вполне оправдано, ведь картины художника богаты на детали и интерпретации. Можно поговорить о кальвинизме, о герцоге Альба, о Тиле Уленшпигеле, наконец, об эпохе. Как же быть, как же найти здесь затерявшегося художника?

Роке не только и не столько историк, сколько поэт. Он подходит с двух ракурсов. Безусловно, первый из них — взгляд извне, с улиц Антверпена и Брюсселя. Эпоха триумфа мрачного пастора Жана Кальвина, время предчувствия большой войны, и ропота тех, кого назовут “гёзами”. Брейгель застал эту войну, застал отряды испанцев герцога Альба на улицах Брюсселя и “Bloedraad”, уйдя в самую смутную в своей жизни эпоху. Об этом позже, позже...

Другой ракурс очевиден — взгляд в душу Питера Брейгеля через его картины, в его сны. Здесь мы уже вступаем на тонкий путь реконструкции. Мы должны увидеть лицо художника, задумчиво стоящего перед мольбертом на своём чердаке, представить, чтобы он мог говорить в моменты работы своим ближайшим друзьям и возможным ученикам, какими вопросами он задавался бы?

Автор, конечно, анализирует полотна, но как-бы несколько походя, отмечая кое-какие мелочи, давно уже раскрытые матёрыми искусствоведами. Серия набросков итальянских пейзажей, рассказывает нам Роке, говорит о поездке художника на Аппенинский сапог, большое значение архитектурной детализации и точная прорисовка строительных орудий говорит о большом опыте в зодчестве — всё так. Но главное не это. Автор старается смотреть на картину целиком, как на цельность, как высказывание. Главный метод Роке, современника французской герменевтики, заключается в понимании полотна как текста, письма, и наша задача — понять метафорический язык Брейгеля на уровне интуиции и культурного кода, почувствовать важность жеста, взгляда, позы, уловить смысл в пропорциях и перспективах композиций. Язык реалий своего времени, язык библейских аллюзий, шизофренические образы “босхианской идеографики” — всё это воспринимается автором как и как метафоры, и как отображение реалий своего времени. Почва очень зыбкая, ненадёжная, в которой преобладает не материя конкретных феноменов, а их реконструкция. Поэтому он называет свои экскурсы в творческую жизнь Брейгеля “сновидениями” — нечёткими и весьма расплывчатами, условными отображениями реальной действительности, которую мы попросту не знаем. Метафора “сновидений” очень точная, поскольку Роке вторгается в пространство домыслов, и мы можем только уловить их нечёткое отражение. Сновидение, как правило, нельзя чётко описать, и трудно запомнить, в нём можно только жить, что и делает биограф — он старается вжится в картины Брейгеля, в атмосферу его небольшого брюссельского дома, его мастерскую, в городской пейзаж за окнами.

Не столько наука, не столько биография, сколько поэзия. Роке старается не столько изучить Брейгеля и его творчество, он хочет этим творчеством прожить, познать изнутри, а уж потом — понять.

Немного отдалюсь от биографии, и добавлю пару слов о своём видении. Главное отличие мастеров “Северного Возрождения” — попытка охвата мира внутри полотна в своей целокупности, соединение метафоры и погружения в реальность. Картины Брейгеля можно разглядывать часами, то же “Падение Икара”, или “Перепись в Вифлееме” содержит такое количество мелких и неочевидных деталей, что разглядывать эти полотна можно часами, пытаясь разгадать рисунок композиции художника. Цельность картин Брейгеля создаёт в, казалось бы, чётких границах рамы целый мир, в который нужно погружаться с головой. Я не слишком хорошо знаю итальянское Возрождение, но, на примере полотен и фресок Треченто и Кватроченто всё же не увидеть такой цельности и глубины, даже у Леонардо, даже у Микеланджело с Рафаэлем, которые стараются работать либо в пространстве чистых метафор, либо создают ограниченные по композиции полотна (та же “Мадонна Литта”... хотя, скажем, та же “Джоконда” по глубине пейзажного фона может соревноваться с голландцами и фламандцами).

И второе о том, как в ряде искусствоведческих работ утвердилось мнение, что Брейгель был “не от мира сего”, и не интересовался окружающим. Сам Роке с этим был не согласен, позволю себе и я встать на его сторону. Конечно, в самую тяжку годину для его родины, в эпоху ращгорающейся войны, Брейгель писал, к примеру, “Крестьянскую свадьбу”, “Страну лентяев”, “Мизантропа”... Но стоит напомнить, что параллельно с ними существует также зловещая “Сорока на виселице”. Дух эпохи чувствуется во всех картинах художника, она смотрит на нас из окон маленьких красных домишек Вифлеема, она видна в кричащих испанских плащах-“сюрко” римских легионеров, сопровождающих “Несение креста”, в поверженной фигуре императора (Карл V Габсбург?) в нижнем углу “Триумфа смерти”. Брейгель жил в своё время и в своей эпохе, но когда на порог пришла беда, он стал писать более пасторальные полотна, хотя в каждом из них видно и двойное, и тройное дно. Эпоха тьмы и крови, вероятно, требовала возврата к какой-то норме, что и делал Брейгель, переносясь в мирные времена, времена беззаботных крестьянских праздненств и неги “страны Кокейн”. Мы и сами, в нашу смутную эпоху, чувствуем, что единственная возможность сохранить своего себя, это погрузится в своё дело, тем же занимался и Брейгель, раз за разом реконструируя норму жизни.

Мы смотрим на полотна Брейгеля, их цельность, величие и спокойствие возвращают мир в нашу душу, заставляют поверить, что дыхание жизни всё равно возьмёт верх над любым тёмным временем.

Прошло уже много веков, степи Украины и Южной России уже не пересекают кочевые роды, разбивая то тут, то там стойбища и выпасы. История степняков, по крайней мере на сегодняшний день, в нашем регионе закончена, и только археологи могут извлечь из забвения следы тех людей, которые когда-то жили и умирали в этих землях. Они немы, но раскопки могут попробовать поговорить с ними. Это были ближайшие соседи Киевской Руси, её вечные враги и, отчасти, порой союзники, и их история является неотъемлимой частью развития нашей страны, колоссально повлиявшей на средневековое восточнославянское общество. В этом плане прав почтенный Лев Гумилёв, утверждавший, что историю кочевников нельзя выбрасывать из контекста истории Руси (вопрос о комплиметарности и прочих вольностях нашего друга деликатно оставим за скобками).

Поможет ли нам Светлана Плетнёва в постижении тайн наших старых соседей?

Будучи студентом, я читал её работу “Кочевники Средневековья: поиски закономерностей” (1982), которая произвела хорошее впечатление, по крайней мере, там была стройная концепция, которых так жаждут все, кто только вступает на тернистый путь истории. Книжица, которую мы сегодня рассматриваем (у Плетнёвой их много) позиционируется как учебное пособие, по которому юный археолог должен постигать азы регионального кочевниковедения, она должна давать, так сказать, теоретическую и, отчасти, практическую базу. Теория, в целом, схожа с более ранними работами Плетнёвой: история кочевых обществ делится на три стадии — “таборное” кочевье, то есть классическое, основанное на перекочёвках и грабежах общество, “родовое” кочевье — “курень”, то есть переход к ограниченю территории перекочёвок и более упорядоченному ведению хозяйства, и, наконец, третья, полукочевая, то есть переход к осёдлому образу жизни, земледелию, и — городам (“кочевые города” — любимая тема нашего автора). Причём автор делает основной упор именно на появлении городов, в классическом средневековом смысле, как центров ремесла, торговли и культуры земледелия. То есть, перед нами классическая картина ступенчатой эволюции социально-экономичской жизни общества — от масштабных кочевий к более упорядоченному и продуктивному земледельческому обществу. Какие же племена призывает Плетнёва себе в помощь — гуннов, хазар, венгров, печенегов, гузов, “чёрных клобуков” (торков), ну и, само собой, половцев. Целого тысячелетия, от ВПН до монгольских орд, должно хватить для доказательства базовой идеи. Насколько удачно?

Пожалуй, у учебника нужно исправить заголовок. “Кочевники русских степей”? Разумнее назвать её “Могилы кочевников русских степей”, поскольку практически весь цивилизационный процесс “кочевого тысячелетия” она конструирует на основе данных погребений. Нет, о своём любимом Саркеле она пишет пару страниц, ещё полстранички посвящяет Таматархе-Тмутаракани, однако, парадоксальным образом, связующей нитью всей истории кочевников стали погребения. Отчасти это можно понять, поскольку это единственный более или менее полноценный археологический памятник, который остался от всех перечисленных выше культур, он позволяет фиксировать ритуалы погребения, их численность, статусные предметы, и так далее.

Но одновременно с этим, погребения остаются памятником статичным, и на основе их можно зафиксировать определённые тенденции в социальном строе кочевой элиты, провести параллели между погребальными ритуалами и религиозными воззрениями, языческими и нет, можно изучать инвентарь — всё это важно и даёт безумно много материала. Но, хотим мы этого или нет, это памятник, на котором крайне сложно выстроить цельное видение общества — в этом плане археология поселений более ценна. Конечно, я не археолог, и знающие люди могут меня поправить, если я не прав.

Плетнёва пишет о погребениях — но рассуждает о городах. Но в этом случае ей не следовало брать такую широкую панораму кочевых обществ, поскольку её концепт можно схлопнуть к основному предмету её научных штудий — Хазарии, единственного социо-политического организма средневековой Степи, который, по её мнению, прошёл все три стадии. Впрочем, и здесь масса вопросов. В других работах, как можно убедиться, Плетнёва постоянно колеблеться в своём понимании, что такое “город”, который в её толковании очень расплывчат. Хазария, с её точки зрения, была торговой державой, поэтому городов там не может не быть... Для понимания специфики она ввела понятие “степной город”, но чёткого определения этого термина в её работах мне отыскать не удалось. Наоборот, в разных трудах она сомневается в городской природе даже Саркела, что уж там говорить о Семендере или о безымянном Маяцком комплексе? Само собой, она не берёт в расчёт ни Фанагорию, ни Таматарху, ни Боспор с Сугдеей, поскольку эти порты существовали и до хазарского владычества, и после. В числе городов Плетнёва упорно называет Итиль, однако атрибутировать его непросто, поскольку он так и не был найден по сей день. Все прочие примеры, особенно гунны, да и половцы тоже, даже близко не подходят под пресловутую “третью стадию”.

Но размытость концепта не главная проблема “учебника” — главная беда в том, что Плетнёва не показывает образ обществ, которые описывает. Читателю нужно уже иметь определённую базу, чтобы читать это пособие, и для первичного ознакомления он не годится. Конечно, автор говорит пару общих определений в каждом случае, но потом сразу переходит к погребениям, и за ними теряются те черты общества, которые Плетнёва старается реконструировать своими “тремя стадиями”.

Но, что не отнять — об археологических памятниках автор пишет воистину увлекательно, и атрибуция находок напоминает захватывающий детектив, пусть даже и с повторяющимся сюжетом. Археология на страницах этой книги представляется живой и ищущей наукой, которая вырывает из забвения целые цивилизации. Чего стоит одна только загадка разрушенных, или, точнее, разрозненных костяков в могилах? Какая тайна стоит за этим? Её будут разгадывать будущие поколения учёных.

Итак, назвать это “учебное пособие” исчерпывающей книгой по истории кочевых обществ, значит сильно ей польстить. Кочевые общества здесь не раскрыты совершенно, упор делается на другое. А вот как учебник по атрибуции археологических памятников для полевиков — вполне годится. Для тех, кто ищет более глубокие обобщающие работы — лучше возьмите хотя бы старенький томик из “Археологии СССР”, “Степные империи древней Евразии” Кляшторного-Султанова, или “Кочевники Евразии” Крадина. Книга Плетнёвой, боюсь, будет недостаточно полной для широких мазков.

Рецензия на книгу Елены Успенской "Раджпуты. Рыцари средневековой Индии" — https://alisterorm.livejournal.com/33961....